이슬람은행(Islamic Banking)과 금융

1970년대초 이슬람은행(Islamic banking)이 세계 금융가에 정적(靜寂)을 깨트리며 홀연히 출현하였다. 윤리적 가치를 갖는 이슬람은행의 개념이 알려졌을 때, 세계의 금융계는 하나의 유토피아적인 이상으로 취급하였다. 자본주의 경제체제하에서 수세기 동안 살아온 그들은 윤리가 금융과 어떤 연관을 가질 수 있을까를 반문하였다. 하지만 그러한 태도는 점차 변하기 시작했고, 수년전 ‘가치 중립적 전통은행’(value neutral conventional banking)이 수많은 사람들의 의식에 혼란을 일으키기 시작하였다. 이슬람은행의 구상은 비윤리적이며, 사회적으로 해로운 활동을 하는 회사에 투자하는 은행과 금융기관에 자금을 양도하는 것을 꺼리고 있기에, 일반적인 용인(容認)을 얻는데 성공하였다.

오늘날 이슬람은행은 약 800억 달러의 자금을 관리하고 있다. 이슬람은행의 고객은 무슬림 국가에 국한되지 않고, 유럽, 미국 및 거리가 먼 타국가들에게로 확대되었다. 이슬람은행은 빠른 속도로 성장을 계속하고 있다. 이슬람 가치체계에 기반을 두고 있기에, 이슬람은행은 무슬림뿐만 아니라 비무슬림들로 부터도 재원을 확보한다.

세련된 경영기법과 최근의 지식을 겸비한 이슬람 금융가들은 이윤(利潤) 뿐만 아니라 윤리적인 동기(動機)를 갖춘 투자기법을 발전시켰다. 오늘날 150개 이상의 이슬람 금융기관이 수천명의 직원들과 함께 전세계에서 영업을 하고 있다¹⁾. 또한 이슬람 방식으로 인정되는 금융기구에 대한 관심의 고조는 이슬람은행제도에 능동적으로 참여하고 있는 서구(西歐)를 포함하여 전통은행의 발전을 촉진하하고 있다(Institute of Islamic Banking and Insurance, 1999: http://www. islamic-finance. com.).

자카트가 미덕인 이슬람사회에서 국민의 예금을 동원하는 것은 이슬람은행을 활성화하는 최상의 목적이 된다. 무이자 예금계정은 진실한 무슬림들의 자금을 보관할 뿐만 아니라 이자부과나 이익배분을 행하지 않는다.

이슬람체계내에서 무이자은행은 “자본사용에 대한 지불형태로서 이자는 금지된다”는 가정에 기반을 두어야한다. 이슬람 사상체계하에서 이자는 어떠한 목적과 형태로든지 사용이 금지되어 있기 때문에²⁾ 무이자은행은 이슬람과 일치하는 이슬람 제도의 지시를 받아야 한다. 자본주의 경제에서 은행제도는 자본(資本)을 생산요소의 일부 혹은 수단으로 간주하기에, 이슬람 경제에서 손익배분은 자본을 제공하는 사람과 자본을 이용하는 사람들간의 거래형태 - 무다라바(Mudaraba)³⁾, 끼라드(Qirad)⁴⁾ 혹은 무까라다(Muqarada) - 의 기능을 살펴보아야 한다(홍성민, 1991; 458).

무다라바 혹은 무까라다 계약은 실제로 손익을 함께 나누는 당사자로서 함께 일하는 자본 제공자와 자본 사용자간의 관계 또는 이윤배분에 관한 계약이다. 이것은 이슬람 체제에 있어서 자본과 기업간의 제휴관계라 볼 수 있다. 이슬람은행이 자본과 기업간의 ‘제휴원칙’(principles of partnership)을 적용하기 위해서는, 자본의 실질적인 사용자 또는 기업, 2) 자본의 부분적인 사용자 및 중개자로 봉사하는 은행, 3) 예금주 혹은 자본금(은행예금)으로 구별되는 무이자은행의 세 당사자들간의 관계를 고찰해야 한다.

무다라바 계약의 한 조는 ‘예금주와 은행’이 되며, 다른 한 조는 은행과 실질적인 기금의 사용자, 즉 기업이 된다. 은행과 기업은 정부나 중앙은행의 규제하에 쌍방간에 합의된 비율, 예를 들면 50: 50 혹은 60: 40으로 이윤을 분배한다. 또한 은행과 자본 제공자인 예금주도 대략 50: 50이나 60: 40의 비율로 이윤을 배분한다. 이같은 제도는 언뜻 보면 복잡한 것 같지만, 실제로는 높은 이자를 지불하는 오늘날의 은행구조와 동일한 메카니즘을 갖고 있다. 은행 이윤(利潤)의 원천은 기금의 사용자로부터 이윤을 얻은 후 예금주에게 제공하고 남은 차액이 된다.

무이자 은행체제로 운영되는 이슬람은행은 대부와 은행부문에 할당된 일반 경상비와 서비스 비용을 부과할 수 있다. 경우에 따라서 은행의 운영이 어려울 경우, 자카트 기금에서 지원해주는 제도도 있다. 이와 같은 방법으로 운영되는 무이자은행의 개념과 활동체계는 이슬람 교리를 따를 뿐만 아니라 현대 경제이론에서 무이자에 대한 개념적인 결함을 제거함으로써 무이자 은행제도를 발전시켜 나갈 수 있다(홍성민; 458-459). 무이자 은행제도는 무다라바, 무라바하 및 무샤라카(musharaka)⁵⁾ 등의 금융형태를 갖고 있으며, 현재 전세계에서 약 30여개의 무이자 이슬람은행이 업무를 확대해 나가고 있다.

이슬람은행에 대한 최초의 근대적 실험은 정치체제에서 저주의 대상이었던 이슬람 원리주의(fundamentalism)의 선언으로 보여질 두려움이 있었기에 이집트에서 은밀히 추진되었다. 아흐마드 엘-나자르(Ahmad El Najjar)에 의해 주도된 선구적인 노력이 1963년 이집트의 ‘미트 가므르’(Mit Ghamr)에서 ‘이윤분할’(profit-sharing)에 기초를 둔 저축은행(savings bank)의 형태로 이루어졌다. 이러한 실험은 1967년까지 이루어졌으며, 그때까지 이집트에는 9개의 같은 형태의 은행이 있었다. 이자를 주지도 받지도 않는 이들 은행들은 주로 무역과 산업에 직접투자를 하거나, 다른 사람들과 합작하여 투자하였고, 예금자들과 이윤을 분배하였다. 따라서 이들은 상업은행이라기 보다는 예금투자기관(saving investment institutions)의 기능을 하였다. 1971년 이집트에서 설립된 ‘나세르 은행’(The Nasir Social Bank)은 비록 정관에 이슬람이나 샤리아(Shar'ah)⁶⁾에 관한 언급은 없었지만, ‘무이자 상업은행’(interest-free commercial bank)임을 천명하였다.

젯다에 본부를 둔 ‘이슬람개발은행’(Islamic Development Bank; IDB)은 1974년 ‘이슬람국가기구’(Organization of Islamic Countries; OIC)에 의해 설립되었고, 주로 회원국에 개발 프로젝트를 위한 자금을 제공할 목적을 갖는 정부간 은행이다. IDB는 금융서비스 베이스의 수수료와 회원국에 대해 이윤분할 방식의 재정원조를 제공한다. IDB의 운영은 무이자(無利子)이며, 명백히 샤리아 원칙에 기반을 둔다.

1970년대에는 무슬림 국가들의 정세(情勢)에 커다란 변화가 발생했기에 이슬람 금융기관을 은밀히 설립하기 위한 강력한 욕구는 더 이상 없었다. 따라서 중동에는 형식적이며, 정신적 형태의 다수 이슬람은행들이 존재하였다. 예를 들면 ‘두바이 이슬람은행’(Dubai Islamic Bank, 1975년), ‘수단 파이잘 이슬람은행’(The Faisal Islamic Bank of Sudan, l977), ‘이집트 파이잘 이슬람은행’(The Faisal Islamic Bank of Egypt, l977), 및 ‘바레인 이슬람은행’(The Bahrain Islamic Bank, l979) 등이 그것이다(Mohamed Ariff, 1988; 49).

최근 이슬람은행에 관한 실증적 연구는 괄목할만하게 증가하고 있다. 최초의 체계적인 실증연구는 1983년 한(Khan)에 의해 이루어졌다. 그의 연구는 수단, UAE, 쿠웨이트, 바레인, 요르단 및 이집트에서 영업중인 이슬람은행을 대상으로 하였다. 한의 연구는 이 은행들이 샤리아에 따라 이슬람은행을 운영하는데 거의 어려움이 없음을 보여줬다. 그는 두 가지 종류의 투자계정을 증명하였다: 하나는 예금주가 프로젝트에 돈을 투자하기 위해 은행에 권한을 부여하는 것이고, 다른 하나는 예금주가 자금이 조달된 프로젝트를 선택하는 것이다. 자산의 측면에서, 조사중 은행들은 ‘무다라바’(mudaraba), ‘무샤라카'(musharaka) 및 ‘무라바하’(murabaha) 등 세가지 형태에 의존하였다. 한의 연구는 같은 지역에서 전통은행과 경쟁적이었던 9-20%의 이윤율(profit rates)을 보고하였다. 예금주의 수익율(rates of return)은 전통적인 은행에 의해 제시된 수익률에 필적하는 8%와 15%사이에서 변화하였다(Mohamed Ariff; 56).

한의 연구는 이슬람은행이 무역금융과 부동산 투자를 더 선호했다는 사실을 밝혔다. 또한 그의 연구는 최근 설립된 기관들이 초창기 운영에서조차 긍정적인 결과를 바랐으며, 눈에 보이는 단기적인 수익을 선호한다고 밝혔다. 1988년 나인하우스(Nienhaus)는 최근 중동에서 이슬람은행의 상대적인 수익성은 대부분 자산, 특히 부동산에 기인하였다는 사실을 제시하였다. 그는 자산부문의 폭락에 따른 커다란 손실의 경우를 인용하여 그러한 사실을 입증하고 있다.

비록 포괄적인 의미에서 전체적인 은행제도를 이슬람화하려고 시도했던 이란과 파키스탄의 경험에 국한되기는 하지만, 1987년의 이끄발과 미라코르(Iqbal and Mirakhor)에 의한 보다 이전의 연구를 언급한 IMF 또한 대단히 흥미있는 실증적 조사를 제시하고 있다. 이란은 3년의 과도기와 함께 1983년 8월 이슬람은행으로 전환했다. 이란의 은행제도는 어떠한 수익도 지불하지 않고 당좌예금과 저축예금을 받아들이는 은행을 허용했지만, 예금에 대해서 현금이나 물품으로 상당한 포상을 하거나 보너스를 주는 인센티브를 제공하는 은행을 허용하고 있다. 장-단기 모든 정기예금(term deposits)은 은행의 이윤과 예금 만기에 따라 수익률을 얻게된다. 아직도 이자나 이윤분할이 어떻게 개인 예금의 유동성에 대해 예금주들에게 더 많은 인센티브를 제공하는지에 대한 유효적절한 실증적 증거는 없다(Mohamed Ariff; 56).

이끄발과 미라코르는 이슬람 형태로의 전환은 예금부문 보다는 자산부문에서 완만할 것이라고 주장한다. 이란에서 이슬람은행제도는 민간부문, 대부분 상업 및 무역거래인 단기기관에 대한 신용에 재원의 절반 이하를 사용할 수 있는 것으로 나타났다. 그들은 자산부문에 대한 완만한 전환은 장기금융에서 훈련된 인원이 부족한 탓으로 돌린다. 다시 말하면 그들은 이란에서 통화정책의 효율성이 이슬람 형태로의 전환에 의해 변화되었다는 사실을 입증할만한 자료를 발견하지 못했다.

1979년 점진적인 이슬람화 과정을 택한 파키스탄에서의 경험은 이란과는 차이가 있다. 1985년 1월 1일 종식된 첫 번째 시도에서 국내은행들은 이자와 무이자 창구 모두에서 영업을 하였다. 2번째 시도에서 은행들은 이자없는 모든 거래로 조정되었고, 유일한 예외는 외환예금, 외채 및 국채였다. 파키스탄의 새로운 금융모델은 기본적인 은행제도의 기능과 구조를 뒤흔들지 않고 처리되었다. 이와 같은 점진적인 과도기적 과정은 파키스탄 은행들이 새로운 제도를 채택하는데 유리하게 작용하였다. ‘이윤 및 손실분할’(profit-and-loss sharing; PLS) 예금에 대한 수익률은 일반적으로 이슬람화 이전보다 높은 이자율을 시현(示顯)했을 뿐만 아니라 은행산업에 있어서 경쟁의 정도를 나타내는 은행간에 차이를 나타냈다. PLS 제도와 금융의 새로운 형태는 은행과 고객들에게 상당한 유연성을 제공하였다. 파키스탄에서 통화정책의 효율성은 변화에 의해 손상되지 않았다. 그러나 IMF 연구는 장기금융보다는 단기 무역신용에 은행자산이 집중되는 것에 대해 커다란 우려를 표명하였다. 이 연구는 새로운 제도의 의도와 불일치할 뿐만 아니라 소수에 의한 자산의 편중은 위험을 증대시키고, 자산 포트폴리오를 불안정하게 만들기 때문에 바람직하지 못하다는 사실을 발견하였다. 이 연구는 또한 이란과 파키스탄이 무이자하에서 재정적자의 어려운 경험을 제시하였고, 적절한 무이자 기관⁷⁾을 고안하기 위한 시급한 필요성을 강조하였다. 그러나 이란은 국유화된 은행제도의 고정 수익률에 따른 정부 차입이 이자로 간주될 수 없기에 허용할 수 있는 것이라는 법령을 발표하였다. 모든 은행이 국유화되었기에 은행간에 이자율과 지불은 통합계정에서 상쇄될 것이라는 것이 공식적인 합리화이다(Mohamed Ariff; 57).

방글라데시(Huq l986), 이집트(Mohammad l986), 말레이시아(Halim l988b), 파키스탄(Khan l986) 및 수단(Salama l988)에서 운영중인 이슬람은행에 관한 다소의 연구 사례들도 있다. 모든 경우에 있어서 당좌계정은 ‘보관 원칙’(principles of alwadiah)에 따라 운영된다. 저축예금 역시 보관 원칙에 따라 승인되지만, 예금주에 대한 선물은 최소한의 잔액에 대하여 전적으로 이슬람은행의 재량권에 속하기에 예금주들 또한 이윤에 대한 몫을 받을 수 있다. 투자예금은 일정하게 ‘무다라바 원칙’, 즉 이윤분할원칙에 따르지만, 변동폭이 크다⁸⁾.

이 연구들은 이윤분할율과 지불형태가 때와 장소에 따라 변하는 것을 발견하였다. 그러므로 이윤은 말레이시아에서는 월별, 이집트에서는 분기별, 방글라데시와 파키스탄에서는 반기별(半期別), 수단에서는 연간 단위로 적용된다.

이슬람은행들의 현격한 공통적 특징은 투자예금에서 조차 가능한 한 유동성(liquid) 형태의 자산에 대해서 대부분 예금주들이 단기적인 것을 선호한다는 것이다. 투자예금이 전체 예금 가운데 많은 부분을 차지하고 있는 말레이시아에서 조차 투자예금의 태반은 2년미만인 것이다. 이와는 대조적으로, 국내경제에서 제한된 투자기회에 영향을 받는 투자예금에 대해 통화당국에 의해 부과된 상한선 때문에, 수단에 있어서 예금의 대부분은 당좌 및 저축예금이다(Mohamed Ariff; 58).

이슬람은행에 의한 재원 이용의 형태에 있어서도 흥미를 끄는 변화가 있다. 예를 들면 무샤라카는 수단에서 투자형태로서 무라바하보다도 훨씬 더 중요하다. 반면에 그 반대 현상은 말레이시아의 경우이다. 그러나 평균적으로 무샤라카보다는 오히려 무라바하, ‘바이무아잘’(bai'muajjal) 및 ‘이자라’(ijara)⁹⁾가 가장 일반적으로 사용되는 금융형태를 나타낸다. 케이스 연구는 또한 은행들이 의심할 여지없이 주로 소규모 지점의 네트워크를 유지하며 도시 중심부에 위치하기 때문에, 단골 고객의 구조는 사회의 보다 부유한 계층에게 유리하게 작용하도록 얽혀져 있다는 사실도 보여준다.

케이스 연구에 의해 입증된 두 가지 중요한 문제는 통화 및 자본시장 거래와 고율의 차용자 채무불이행에 대한 적절한 무이자 기반의 금융수단이 없다는 것이다. 첫 번째 문제는 은행 상호간 타협과 중앙은행 협조에 의존하는 이슬람은행에 의해 부분적으로 시정되었다. 예를 들어 말레이시아 이슬람은행(The Bank Islam Malaysia)은 초과 유동성을 항상 자유재량권으로 수익의 일부를 제공하는 중앙은행에 투자한다. 채무불이행 문제는 현실적으로 심각한 것으로 드러난다. 지불연기는 자동적인 가산이자 지불을 의미하는 이자제도와는 대조적으로, 지불연기는 벌칙이 부과되지 않기 때문에 무라바하 지불은 종종 발생한다. 이러한 문제를 극복하기 위하여, 파키스탄 은행들은, 즉 무라바하 거래의 원가가산(cost-plus) 방식에서 이윤 폭인 ‘원가에 대한 가산액’(mark-up)과 반대 개념인 ‘정찰의 가격인하’(mark-down)에 의존한다. Mark-down 방식은 초기 지불에 대한 인센티브로 리베이트를 주는 것과 같은 이치이다. 그러나 이러한 Mark-down 방식의 실행에 대한 합법성은 그것이 시간 개념에 기반을 두고 있기에 이자 냄새가 난다는 이유로 샤리아의 견지에 있어서는 문제시된다.

동남아시아와 관련하여 만(Man, 1988)에 의한 ‘말레이시아 이슬람은행’과 마스투라(Mastura, 1988)에 의한 ‘필리핀 아마나은행’(The Philippine Amanah Bank; PAB)에 관한 최근의 두 연구는 특별히 언급할만한 가치가 있다. 만의 연구는 예금주에 대한 평균 수익은 전통 은행에 의해 제시된 것과 매우 경쟁적이다. 3년간의 영업을 한 1986년말 말레이시아 은행은 14개 지점의 네크워크를 갖고 있었다. 그러나 예금의 90%는 2년 혹은 그 이하의 만기일을 갖고 있었고, 비무슬림 예금주는 전체의 약2%를 차지하였다. 이슬람 학자들에 의해 가장 의미 있는 것으로 간주되는 무다라바와 무샤라카 형태의 영업은 전체 투자 포트폴리오의 아주 작은 부분을 형성하고 있다는 사실에 대해 특별히 많은 비판이 가해지고 있다. 반면에 바이무아잘과 이자라는 전체의 태반을 차지하고 있다(Mohamed Ariff; 58).

마스투라는 “필리핀은행은, 엄격히 말해서 이슬람 금융형태와 공존하여 이자에 기반을 두고 운영되기에, 이슬람은행이 아니다”라는 분석을 제시한다. 따라서 PAB는 예금에 대해 이자와 이슬람 창구 모두에서 운영된다. 마스투라는 PAB가 무다라바와 무샤라카 금융수단에 거의 유의하지 않고 지불하는 무라바하 거래에 집중하고 있다는 사실을 증명하였다. PAB는 또한 이자가 붙는 국채를 이용함으로써 초과 유동성 거래에서 비정통적인 접근방식을 채택하고 있다. 그럼에도 불구하고 PAB는 몇몇 주된 투자활동에서 일부의 이슬람 방식을 택하고 있다. 마스투라는 PAB에 의해 채택된 ‘끼라드 원칙’(qirad principle)에 대해 특별한 언급을 하고 있다. KKK(Kabuhayan at Kaunlaran) 운동은 마르코스(Marcos) 정권하에서 착수되었으며, 농장 개선의 욕구충족을 위한 이자라 금융과 그 정권하에서 추진된 ‘퀘돈 식량생산계획’(Quedon food production program)에 착수하였다.

전체인구 1억 6,500만명 가운데 90%를 차지하는 세계에서 가장 큰 무슬림을 갖고 있는 인도네시아에 대한 언급은 찾아볼 수 가 없다(Mohamed Ariff; 58). 특히 자바(Java)에서 상당수의 인구가 논쟁의 여지가 있는 명목적인 무슬림들이 그 대답이다. 대다수 인도네시아인들은 특성이 본질적으로 세속적인 ‘판차실라 이념’(Pancasila ideology)¹⁰⁾에 동의한다. 현정권은 이슬람 원리주의에 전혀 동정을 보내지 않으면서 이슬람은행을 연관시키는 것 같다. 그밖에 현시대 인도네시아의 지적인 전통은 무이자은행의 이념에 기여하지 못하고 있다.

인도네시아에는 과거 부통령이었던 하타(Hatta)를 포함하는 몇몇의 존경받는 지식인들이 있다. 비록 인도네시아의 법학자들이 반대의견을 갖고 있었지만, 하타는 이슬람에서 리바(riba) 금지는 현대의 상업은행에 의해 부과 혹은 제공되는 이자와는 같은 것이 아니라고 주장하였다. 국가는 이 문제 모두에 대해 다소 개의치 않는 것처럼 보인다. 그렇다고 이것이 인도네시아에서 운영중인 무이자 금융기관이 하나도 없다는 것을 의미하지는 않는다. 전통적인 무이자 차용의 한 형태가, 파타디레자(Partadireja, 1974)가 “대부(貸付)는 서있는 작물로 인정된다”고 묘사한바와 같이, ‘이존’(ijon; 녹지)으로 알려진 비공식적인 농촌신용의 형태로 여전히 널리 유행하고 있다. 또 다른 하나는 소비자와 소규모 장인 및 무역업자들 가운데서 실행되는 ‘아리산 제도’(arisan system)이다. 이 제도에서는 각 회원은 규칙적으로 특수한 금액을 모으며, 제비뽑기에 의해 공동출자액으로부터 무이자 대부를 얻는다(Mohamed Ariff; 59).

마지막으로 점차 증가하는 이슬람은행의 연구에 기여한 가장 최근의 기여자인 나인하우스(Nienhaus, l988)는 이슬람은행은 거시경제학적 차원에서 존립 가능한 것이지만, 이슬람은행의 우월성에 대한 제안자의 이념적 요구를 근거없는 것으로 간단히 처리하고 있다. 나인하우스는 그러한 배경에는 몇 가지 실수한 설명이 있다고 지적한다. 1984년 부동산과 건설부문에 지나치게 투자함으로써 혼이난 쿠웨이트 금융거래소(Kuwait Finance House)와 1985년과 1986년 불입자본(paid-up capital)의 30% 이상에 대해 커다란 손해를 경험한 덴마크의 국제이슬람은행이 포함되어 인용된 것이 그 예이다. 그러나 나인하우스는 인용된 각 은행의 문제는 특수한 이유를 갖고 있었으며, 특수한 경우에서 일반적인 결론을 유도하는 것은 부적절하다고 지적하였다. 나인하우스는 창업연도의 높은 성장률은 하락했다는 사실을 지적했지만, 그는 이슬람은행들이 ‘시장 갭’( market gap)을 채운 후 ‘성장의 한계’(limits of growth)에 도달했다는 이론을 거부한다. 하락하는 성장률은 보다 큰 근거가치에 기인할 수 있었으며, 대부분의 경우에 있어서 이슬람은행의 성장 실현은 최근 전통은행보다 상대적으로 양호하였다.

나인하우스에 따르면, 예금의 성장감소에도 불구하고 많은 이슬람은행들의 시장점유는 시간이 흐름에 따라 증가하였다¹¹⁾. 유일한 예외는 1982년 15%에서 1986년 7%로 시장점유율이 급감한 ‘수단 파이잘 이슬람은행’(The Faisal Islamic Bank of Sudan; FIBS)이었다. 그러나 나인하우스는 FIBS에 의해 상실한 시장점유는 전통은행이 아니라 수단의 새로운 은행에 의해 달성된 것이라는 사실에 이의를 제기한다. 아무튼 규모에 관계없이 단기 무역금융은 대부분 이슬람은행에서 명백히 지배적인 것이다. 하지만 이슬람은행이 주로 참여 베이스에 기반을 두는 협조금융 분야에서 적극적일 것이라는 기대는 이와는 대조적인 것이다.

이슬람 경제체제의 신용과 금융구조¹²⁾에서 요구불예금을 창출할 특권을 박탈당하고 있는 상업은행은 100%의 지불준비금을 유지해야 한다. 지불준비금은 대부분 중앙은행에 예치되거나 실제로 유통이 차단된 상태에 놓이게 된다. 그렇지만 은행들은 다른 모든 무이자 서비스를 제공한다. 다시 말하면 은행은 통화기관이라기 보다는 서비스 기관이다. 상업은행에서 개인이 요구불예금을 개설하는 행위는 두 가지 의미를 갖는다: 은행으로부터 얼마간의 현금을 가지고 가거나, 아니면 그 대신 요구불예금을 창출한다(심의섭, 홍성민, 1987; 125).

수표는 요구불예금중에서 입금을 변경하는 전통적 방법으로 사용된다. 은행으로 이송된 현금의 일부는 현금지불을 위해 5%는 금고에 보관되며, 나머지는 중앙은행으로 보내진다. 실제로 두 부문은 유통과정에서 모두 빠지게 된다. 그러므로 상업은행에서 예금계정의 개설은 그 사회의 통화량을 변화시키지 않는다. 화폐의 역할은 단지 현금을 예금으로 대체할 뿐이다. 다시 말하면 은행은 신용을 창출하지도 금융정책에 참여하지도 않는다.

이슬람 경제체제의 제2 금융기관은 끼라드에 입각해서 영업하는 금융거래소(finance house)이다. 금융거래소는 저축예금을 끌어들이고 기업에게 자금을 공급한다. 금융거래소는 주로 단기거래 보다는 장기거래를 다루며, 생산활동에 참여한다. 금융거래소는 독립기관으로 반드시 상업은행과 분리될 필요는 없다. 두 기관은 각각의 다른 서비스를 제공하는 동일기구로 간주될 수 있다. 두 기관은 지불준비금에 관한 한 같은 방식의 통제하에 있으며, 단 한가지 다른 점은 금융거래소가 상업은행에 끼라드를 예치하는 대신 지불준비금으로서 끼라드의 몫을 갖도록 허용한다는 것이다.

제3의 금융기관은 자카트 기금과 그 산하기구이다. 국민 소득의 약 1/4정도가 이 기금을 통해 나간다. 자카트 기금은 자치적 기구이며, 지방적 특성에 따라 전국에 산하기구를 갖는다. 이러한 특성을 갖는 자카트 기금은 통화신용의 책임을 떠맡고 국내통화를 창출하는 이상적 기구이다. 여기서 통화신용이란 요구불예금 형태로 통화창출을 종결짓는 신용(信用)을 말한다. 장단기 생산활동에 대한 신용대부는 자카트 기금의 중요한 금융기능이다. 화폐적 신용은 아무런 대가없이 행해진다. 비록 사소한 경우라 할지라도 관리비용의 부과를 배제하며, 심지어 이익분과 이자까지도 배제한다. 또한 자카트 기금은, 1) 대부조건, 2) 차용자에 의한 대부율, 3) 신용의 적격요건, 4) 총 신용대부금의 상환 등을 주요 통화정책의 수단으로 이용한다.

마지막으로 금융기관을 통한 금융대부를 추론함으로로써 신용기관 이외의 신용대부를 살펴볼 수 있다. 이곳에는 알-나지라(al-Nazirah)라 부르는 ‘대기원칙’(principle of waiting)과 화폐를 빌려주는 인간의 성향(性向) 등 두 가지의 문제가 있다. 알-나지라는 지불기간내에 채무상환을 할 수 없는 채무자의 요구에 의해 지불을 연장하는 것을 말한다. 쿠란(2: 280)과 이슬람 율법도 이 문제를 상세히 다루고 있다. 후자의 경우는 대부금의 정리와 관계를 갖고 있다. 어느 공동체에서나 개인들은 그들의 사적인 일을 하는데 여러 가지 방법으로 서로를 돕는 경향이 있으며, 이러한 상부상조의 한 단면이 사채(私債)이다. 사채가 갖는 변수는 사회적 심리상태의 반영이다. 이슬람에는 가족관계나 결혼, 특히 ‘선의의 대부’(al-qard al-hasan)¹³⁾ 행위와 관련되는 종교적, 도덕적 가치에 대한 사회 지향적 성향에 부가하여 집단적 종교활동이 있다. 이와 같은 일련의 사회적, 종교적, 도덕적 가치나 관습을 감안할 때, 채권자에게 직접 혹은 간접적인 물질적 혜택을 주지 않는 것으로 간주되는 ‘선의의 대부’는 부와 소득의 긍정적 기능이라 볼 수 있다. 대부를 하더라도 우정을 강화하려는 마음을 가져야하고, 그것을 필요로 하는 사람에게 이익이 고려되지 않았다면 대부자는 도움을 줄 수 있어야 한다. 따라서 사람들은 자신들과 비슷한 처지에 있는 사람들에게 대부하게 될 것이며, 이와 같은 대부는 유산자가 무산자에게 제공하게 될 것이다(심의섭, 홍성민; 128-129).

이슬람 사회에서 유일한 공채는 비수익성 공채(non-income bearing debt)이다. 물론 이같은 공채는 소득동기 없이는 발생되지 않는다. 이슬람에서 공채의 의미는 (통화발행을 포함하지 않는) 지불어음의 수단으로 설명되지 않는 정부에 대한 장단기 청구권이다. 따라서 이슬람의 공채제도는 강제적 성격을 띄게 마련이다. 이슬람 법학자들은 정부가 일반적인 방법으로 충분한 재정을 조달할 수 없을 경우, 부자들에 대한 세금부과를 통해서 비경상비 지출을 하고 수요를 충족시키는 행위를 인정한다. 정부가 과세할 수 있다면, 시민들로부터 강제적인 대부도 받을 수 있다. 하지만 이러한 방법은 긴급한 상황이 발생했을 때, 비상적인 수단일 뿐이지 항구적인 재정조달책은 되지 못한다. 그 결과 이슬람사회에는 증권시장이 존재하지 않으며, 민간의 수익성 채권도 없다(심의섭, 홍성민; 129-131).

이슬람 사회는 증권시장 대신 끼라드 시장을 갖고 있다. 끼라드 시장은 일반적인 증권시장과 유사하지만, 이슬람 경제체제에만 있는 유일한 것이다. 무까리드와 일반 주주간의 근본적인 차이는 그들이 속한 회사의 정책결정과정에 있다. 주주들은 정책 결정자로서 이사회를 통해 정책결정 권한을 행사하지만, 무까리드는 자신들과 관련을 맺고 있는 회사에 대한 통제권은 갖고 있지만 정책 결정자 역할은 하지 않는다.

이슬람은 투기를 정당한 것으로 보지 않는다. 투기는 어떠한 재화의 인도나 배당분을 모으기 위해 주식을 소유하는 것이 아니라 가격이 상승 혹은 하락할 것이라는 기대에 따른 구매 또는 판매로 정의할 수 있다. 이같은 현상은 단순한 청구권 자체의 교환이지 가격은 아니다. 하지만 끼라드 거래는 그것을 거래하는 쌍방 모두에게 효용성을 제고시켜준다는 의미에서 경제적으로 생산적인 행위가 된다. 이러한 거래는 시장경제의 근본이 된다.

끼라드와 증권시장에서 투기적 거래를 제외하면 나머지는 생산활동에 실질적으로 참여하게 되는 실질거래만 남게된다. 이것은 각 거래에 대한 인도(引渡) 요구로 이루어진다. 시장에서 거래상품은 생산능력을 나타내기 때문에 청구권의 인도만으로 회사의 생산활동에 참여하는 구매자의 의도를 입증하기는 불충분하다. 그러므로 인도증서를 소지하는 기간은 청구권의 매입과 재판매 사이에서 규정되어야 한다. 이러한 기간설정은 통화당국의 해결수단중 하나이므로 통화당국의 권한으로 결정한다(심의섭, 홍성민; 131-132).

경제적 관점에서 볼 때 이슬람 국가의 기본적인 기능은, 1) 빈곤퇴치, 완전고용, 높은 성장률을 위한 조건 창출, 2) 통화의 실질가치에 대한 안정성 증대, 3) 법과 질서의 유지,

4) 경제 및 사회적 정의(正義) 보증, 5) 사회적 안전보장, 소득 및 부(富)의 공정한 분배 촉진, 6) 국제관계의 조화 및 국방의 보증 등 6가지로 요약될 수 있다(Khurshid Ahmad, 1980; 149). 이와 같은 국가의 경제적 기능에서 순서는 아무런 의미가 없다. 모든 기능들은 모두 다 중요하며, 어느것 하나도 무시할 수 없는 것이다.

경제적 자원이 신탁(神託)된 것이기에 대리인의 복지(福祉)를 의미하는 신탁의 목적을 실현하기 위하여 이들 자원을 효과적으로 사용하는 것이 수탁자의 도덕적 의무이다. 따라서 다음과 같은 사실을 의미하게 된다(Khurshid Ahmad; 150): 첫째로 빈곤의 퇴치와 모든 기본적인 인간의 욕구 충족, 둘째로 최적¹⁴⁾ 경제성장률 달성을 위한 모든 인간자원과 물질자원의 완전 및 효과적 사용과 모든 사람의 생활 수준 개선, 셋째로 수요 부족이나 초과를 발생시키는 조건과 실업 또는 인플레이션을 야기하는 조건의 기피 등이다. 이와 같은 목적을 실현하기 위하여 경제성장은 자원, 특히 희소자원의 주된 배분기능이나 눈에 보이지 않는 시장력(市場力)에 방해받지 않는 총체적 수요를 방치하지 않도록 이슬람 국가에게 의무로서 지워진다. 경제성장 그 자체는 1) 합리적인 계획과, 2) 물질적, 사회적 인프라(infra-structure)를 통해서 바람직한 목적을 달성함으로서 긍정적인 역할과 의식적인 기여를 해야한다(Khurshid Ahmad; 150-151).

쿠란(8: 60)에서 모든 ‘힘’(strength)을 가진 사람의 의미는 단지 군사적인 힘에 국한되지 않고, 군사적인 힘에 바탕을 둔 ‘경제적인 힘’을 의미할 수 있다. 여기서 국가의 역할은 명백히 1차적인 중요성이다. 그러므로 예언자는 주지사를 임명할 때 백성에 대해 압제보다는 안락을 창출하기 위해 애쓰라고 지시하였다. 교육과 공공 보건과 같은 사회적 자본의 준비 또한 이슬람국가의 활동가운데 논의할 여지조차 없는 분야이다. 예언자에 따르면, “지식의 충족은 모든 무슬림의 의무”이며, 교육에의 공공투자는 반드시 필요한 것이다(Khurshid Ahmad; 151-152).

만일 교육이 정부가 취해야 하는 실증적인 단계에 대한 사회적 자본의 한 측면이라면, 공공 보건은 다른 측면이다. 예언자는 “강한 사람이 더 좋고 신 앞에서 연약한 사람보다 더 사랑 받으며, 청결은 믿음의 절반이다”라고 천명하였다(Khurshid Ahmad; 152). 그러므로 건강과 국민의 효율을 증진하고 병환과 질병으로부터 고통을 감소시키기 위하여 적절한 의료시설과 결합된 보건 환경을 제공하는 것이 이슬람국가의 책임이라고 추론할 수 있다.

현대 사회의 가장 중대한 문제중 하나는 화폐와 통화자산(通貨資産)의 실질가치 하락을 동반하는 지속적인 인플레이션이다. 사실상 통화의 실질가치 안정은 경제의 지속적인 장기 성장뿐만 아니라 사회적 정의와 경제적 후생을 위해 매우 중요하다. 모든 가치 척도(尺度)에 있어서 정직과 정의는 쿠란에서 명백히 강조되고 있으며¹⁵⁾, 이러한 구절들은 개인뿐만 아니라 사회에 모두 적용되어야 한다. 그리고 국가는 단지 인습적인 중량과 척도에 국한하지 말고 모든 가치 척도를 포함해야 한다.

가치척도가 되는 화폐 또한 지속적인 실질가치의 침식은 쿠란의 견지에서 세상을 더럽히는 것으로 해석될 수 있다. 이슬람체제의 기본 목적인 사회적 정의와 일반적인 복지에 대하여 이 같은 침식은 역효과를 갖기 때문이다. 이슬람국가에서 화폐의 실질가치를 심각하게 부식시키는 개인, 단체 또는 기관의 행동이나 행위는 국가적 중대 관심사로 간주되고 취급되어야 함을 의미한다.

따라서 건전한 통화, 재정, 소득정책 그리고 임금(賃金) 통제를 포함하는 화폐의 실질가치 하락을 극소화하기 위한 경우, 적절한 직접적 통제에 의지하는 것은 이슬람국가의 의무로 간주된다. 의식적 또는 무의식적으로 다른 사람들을 속이고 척도(尺度)에 있어서 이슬람의 정직과 정의의 규범을 위반하는 것으로부터 사회를 구제한다. 이것은 무슬림 국가들이 개인적으로나 집단적으로 그들 자신의 노력에 의해서 그들의 통화가치를 안정시킬 수 있다는 사실을 의미하지는 않는다. 세상의 모든 국가들은 상호의존 관계에 있으며, 일부 선진국가들의 통화 및 재정정책이 추가적인 가격 불안정에 대해 책임이 있는 경우, 주요 선진국들이 온전한 정책을 따르지 않는다면, 바람직한 안정을 달성하기 위해서 각기 무슬림 국가의 소규모 개방경제는 불가능하다. 이것이 의미하는 바는 이슬람국가는 가격안정에 관한 역할에 대해 투명해야 하며, 가격안정이 그 목적달성을 위해 할 수 있는 것을 결정해야한다(Khurshid Ahmad; 153).

국가의 경제적 기능의 중요성은 한 사회에 있어서 법과 질서의 정도와 재산 및 생명의 안정범위가 경제의 성장과 안정, 그리고 개인의 내적인 행복의 주된 결정요인중 하나라는 점이다. 현저하게 짧지만 강력한 순례 고별연설에서 예언자는 이슬람의 정치, 경제, 사회제도에 대한 일련의 원칙을 강력히 선언하였다: “너희들의 삶과 너희들의 재산들은 오늘의 하지(Haji)¹⁶⁾처럼 신성한 것이다.” 또 다른 경우에 예언자는 “무슬림이 소유한 것은 무엇이든 지간에 다른 무슬림의 재산과 생명, 부(富)에 대하여 불법이다”라고 강조하였다. 이러한 점에 기초하여 무슬림 법학자들은, “히라(Hira)로부터 카바(Ka‘bah)로 홀로 여행하는 여인이 신을 제외한 어느 누구에게도 두려움을 갖지 않는 안전을 느낀다.”는 예언자의 말씀과 같이 되도록, 이러한 범주내에서 모든 개개인의 생명과 재산을 보호하기 위하여 이슬람국가의 의무를 만장일치로 강조한다(Khurshid Ahmad; 154).

이슬람은 인류를 하나의 가족으로 간주하기에, 이 가족의 모든 구성원들은 신의 눈과 그에 의해 계시 된 법 앞에서는 모두 같은 것이다. 빈부, 고저(高低), 또는 흑백간에는 차이가 없다. 즉 인종, 색깔 또는 지위에 따른 차별은 없다. 인간의 가치에 대한 유일한 판단기준은 이슬람과 인간애에 대한 인격, 능력 및 봉사이다. 예언자는 다음과 같이 말씀하였다. “분명히 신은 너희들의 얼굴이나 부(富)를 보지 않는다; 그분은 너희들의 마음과 행위를 본다.” “너희들중 가장 고상한 사람은 인격(품성)이 최고인 사람이다.” 보다 더 강조하기 위하여 예언자는 개인이나 국가를 위한 법앞에서 차별이나 불평등의 비참한 결과에 대해서도 경고하였다¹⁷⁾.

형제애와 사회와 법앞에서 모든 인간의 평등에 대한 이슬람의 가르침은 모든 사람들이 사회나 사회적 생산물에 대한 기여에 대해 정당한 대가를 받으며, 그곳에는 다른 사람에 의한 착취가 없어야 한다는 ‘경제적 정의’가 수반되지 못한다면 의미가 없게된다. 이 점은 이슬람의 저술에 매우 잘 강조되고 있다¹⁸⁾. 예언자는 “부정(injustice)을 위한 부정은 심판의 날에 암흑과 같음을 명심하라.”고 적절히 경고하고 있다. 이러한 불공정과 착취에 대한 경고는 사회 (소비자나 생산자, 판매자이건 고용주나 고용자이건)의 모든 개인의 권리를 보호하고 이슬람의 궁극적인 목적인 ‘일반후생’(general welfare)을 증진하기 위해 고안된 것이다.

여기서 특별한 의미중 하나는 이슬람이 정의를 수립하기 위해 양자(兩者) 모두의 상호 대우(待遇)를 위한 규범을 명시하기 위한 고용자와 피고용인간의 관계이다. 피고용인은 산출물에 대한 기여의 대가로 ‘정당한’(just) 임금을 받을 자격이 있으며, 고용인을 착취하는 무슬림 고용주는 불법이다¹⁹⁾. 정당한 임금 지불이외에 이슬람은 노동자들이 그들의 효율이 감소하고, 건강이 악화되거나, 소득을 얻기 위한 능력이나 가정생활에의 참여가 손상된 비참한 상황에서 지나치게 일을 많이 시키지 말 것을 요구한다. 만일 노동자들이 그들의 능력 범위를 초과하는 일을 행하게 하는 사람들이 있다면, 부당한 학대없이 그 일을 행할 수 있도록 충분한 (수공(手工)이나 기술적) 도움을 제공해야 한다. 예언자는 다음과 같이 말했다(Khurshid Ahmad; 155):

“너희들의 피고용인들은 신이 너희들의 종속자로 만들어 준 너희들의 형제(같은 신도)들이다. 따라서 자신 밑에 형제를 두는 사람들은 그 자신이 먹을 수 있는 만큼 그를 부양하고, 입을 수 있는 만큼 그에게 입히며, 그에게 과분한 힘으로 부담 지우지마라. 만일 네가 그렇게 한다면, 그때는 그를 도와라.”

이와 같은 가르침의 기반으로 최저 임금 및 노동시간 고정, 적절한 노동조건의 창출, 산업재해의 예방조치 강요 그리고 고통을 줄이기 위한 기술혁신의 채택은 이슬람 (가르침)의 정신을 충분히 따르는 것이 될 것이다.

자비로운 형제애와 사회, 경제적 정의와 관련된 이슬람의 계명(誡命)하에서 소득 및 부의 총체적 불평등은 이슬람 정신과 위배되는 것이다. 이와 같은 불평등은 이슬람이 요구하는 형제애의 감정을 강화하기보다는 오히려 파괴시킬 뿐이다. 그 이외에 모든 자원은 모든 인간에게 신이 준 선물(쿠란, 2: 29)이기에 그들이 소수의 손에 집중될 이유가 없다. 따라서 이슬람은 분배 정의(justice)를 강조한다. 이슬람 체제에서, 각 개인이 지상에서 신의 대리인으로서 고유한 인간의 존엄과 함께 인간적이고 존경받는 생활수준을 보장받도록, 소득과 부의 재분배를 위한 계획을 혼합한다. 예언자가 “자신의 이웃이 굶주릴 때, 그의 양만큼 먹는 사람은 진실한 무슬림이 아니다”라고 천명한 것처럼, 인간적인 수준을 보장하는데 실패한 무슬림 사회는 거명할 가치조차 없다.

따라서 이슬람은 분배 정의(正義)를 강조하고 이슬람 체제에 아래의 5가지 주된 요소를 포함하는 계획을 혼합한다(Khurshid Ahmad; 156): 첫째, 훈련을 위한 설비를 마련하고 실업자에게 고용과 능력에 따라 일자리를 찾을 수 있는 기회를 제공, 둘째 노동에 대한 ‘정당한’ 보수를 강요하는 제도, 셋째, 실업, 산업재해, 노령 연금 및 이것을 준비할 수 있는 사람들을 위한 유족(遺族)의 수혜에 관한 의무적인 보험의 마련, 넷째, 무능력, 신체적 혹은 정신적 장애나 미성년이기에 그 자신을 부양할 수 없거나 그 자신의 노력에 의해 존경받는 생활수준을 달성할 수 없는 사람들에 대한 원조의 제공, 다섯째, 자카트의 징수와 분배 그리고 “부(wealth)는 부자들 사이에서 단순히 순환을 계속하지 않는다”는 쿠란(59: 7)의 말씀에 따라, 무슬림 사회에서 소득과 부의 재분배를 가속화하기 위하여 사망한 사람의 재산 분배와 관련된 이슬람 가르침의 강화.

소득과 부의 재분배 정의에 대한 이슬람적 개념은 사회에 대한 기여에 관계없이 모든이에게 동일한 보상을 요구하지 않는다. 이슬람에서 모든 인간은 그들의 인격, 능력 및 사회에 대한 봉사가 동일하지 않기(쿠란; 6: 165, 61: 71, 및 43: 32) 때문에 약간의 소득 불평등은 감내해야 한다. 그러므로 이슬람 사회에서 분배 정의는, 첫째로 적절한 훈련, 알맞는 직업, ‘정당한’ 임금, 사회적 안전 그리고 자카트 기구에 의한 불우한 이들에 대한 재정원조를 통하여 모든 구성원들에게 인간적인 생활수준을 보장하고, 둘째로 사망한 사람의 재산처분 제도를 통하여 부의 재분배를 강화한 다음에, 소득에서 사회에 기여한 가치나 제공한 서비스의 차이를 허용한다.

분배 정의에 관한 이슬람의 강조는 매우 강력하기에 부의 절대적 평등을 믿도록 유도하는 일부의 무슬림이 있다. 예언자의 동료 아부 다르(Abū Dharr)는 자신 가족의 기초적인 필수품 이상의 부를 소유한 무슬림에 대해 불법적이라는 견해를 피력하였다. 그러나 대다수 예언자 동료들은 그의 이와 같은 극단적인 견해에 동의하지 않았고, 그의 입장을 바꾸도록 그를 설득하려 애썼다. 그러나 아부 다르 조차도 유량(flow), 즉 소득 평등의 주창자는 아니었다. 그는 저량(stock), 즉 부의 축적 평등에 찬성하였다. 그는 “소득 평등은 만일 ‘순수한’ 지출(al-‘afw) 이상의 전체적인 잉여가 일반적으로 사회에 그리고 특수하게 그보다 운이 적은 형제들을 개선하기 위해 개인에 의해 쓰여졌다면 달성될 수 있다”고 주장하였다. 분배 정의에 강력히 찬성함에도 불구하고, 무슬림 학자들의 의견일치는 항상 무슬림이 올바른 수단으로 벌고 그 자신의 소득과 부로부터 자카트의 지불과 기타 의무적, 자발적 기여를 통하여 사회 복지에 대한 의무를 충족한다면, 다른 무슬림보다 더 많은 부를 소유하는 것은 잘못된 것이 아니라는 것이었다(Khurshid Ahmad; 157). 그러나 실제에 있어서 소득과 부의 축적에 관한 허용(halāl)과 금지(harām)를 성실히 따른다면, 피고용자와 소비자에 대한 정의의 규범이 적용된다면, 소득과 부의 재분배 규정이 충족된다면, 그리고 이슬람의 상속법이 시행된다면, 무슬림 사회에서 소득과 부의 총체적인 불균형은 사라지게 될 것이다.

보다 광범위한 인간과 무슬림 공동체(ummah)의 관점에서 볼 때, 이슬람 국가의 책임은 인류의 정신적, 물질적 진보를 향해 커다란 공헌을 하는 것이다. 만일 자원(資源)이 허락한다면, 고난을 구제하고 그것을 받을 만한 자격이 있는 국가의 성장과 가속화된 발전을 증진하기 위하여 원조를 제공해야 한다. 국제경제에 있어서 이슬람 정책의 지도원리(guiding principle)는 이슬람의 가르침에 따라 아래와 같이 간략히 언급될 수 있다(Khurshid Ahmad; 158): 첫째, ‘공정성’과 ‘신앙심’에 기여하는 모든 문제에 협력하고 ‘침략’과 ‘죄악’에 협력하는 것을 억제하며, 둘째, 인류는 신의 가족이기에 인류의 복지를 위해 건설적으로 일하는 것이다.

물론 이러한 원리는 이슬람 국가가 이슬람에 의해 제시된 우주적인 형제로 연계된 모든 국가와 모든 사람들과 관계된다. 또한 이슬람 국가는 공통 이념의 굴레로 결속돼있는 무슬림 국가들과 함께 통합(unity)과 움마의 존엄 및 이슬람의 영광을 고취시키기 위하여 생존분야에 있어서 보다 큰 결속과 협력을 명백히 해야한다.

이슬람 국가는 그 이름이 평화(平和)를 나타내는 이슬람(Islam)의 가르침을 유지하여 국제적인 이해와 평화를 증진해야한다. 이슬람 국가는 평화를 향한 모든 건설적인 운동을 장려하고 지원해야하며, 파트너 관계에 있는 모든 조약과 협정을 존경해야한다. 그럼에도 불구하고 기본적인 목적으로서 평화를 위해 노력하는 반면, 이슬람 국가는 쿠란이 명령한 바에 따라 이슬람의 신념, 영토, 자유 및 자원에 대한 침략을 좌절시키거나 보호하기 위하여 국방(國防)을 최대한 강화해야 한다²⁰⁾.

이슬람의 의무에 맞추어 살아가려면, 이슬람 국가는 필연적으로 적절한 재원을 필요로 하게 된다. 이슬람 율법학자들이 한결같이 인정하고 있는 원칙중 하나는, 개인이나 단체가 합법적으로 소유한 재산을 몰수하여 국가 재원으로 삼을 수 없다는 것이다. 그러나 국가의 재산이나 수입이 턱없이 부족할 경우, 합법적인 재산도 몰수할 수 있다. 하지만 이러한 상태를 바로 잡는 것은 도덕적인 문제일 따름이다. 보상하지 않는 몰수나 국유화를 통한 재원확보가 금지된다면, 서비스를 판매하는 수입이외에 다음과 같은 이슬람국가의 1차적인 재원을 갖는다(Khurshid Ahmad; 158-159).: 1) 자카트, 2) 천연자원의 수입, 3) 세금, 4) 중앙은행으로부터 차용 등이다.

국가의 계획적이고 체계적인 지원과 더불어 상호간의 협력을 바탕으로 부가 평등하게 분배되고, 자격을 갖춘 모든 개인의 기본적인 욕구가 만족되는 하나의 핵가족과 같은 사회를 만들어가기 위해서, 이슬람 국가는 강력한 사회보장제도를 제도화하여 세계 어디에서도 찾아볼 수 없는 순수한 종교 국가의 토대를 마련한다. 무슬림은 순수입에서 미리 정해놓은 비율로 자카트를 지불하거나, 아니면 일정한 금액을 자카트로 지불하는 종교적 의무를 갖는다. 이슬람 국가에서 자카트는 매우 중요한 의미를 갖는다. 쿠란에서는 기도의 의무를 언급할 때마다, 자카트의 의무까지 강조해서 말한다. 무함마드는 “기도만 할 뿐 자카트를 지불하지 않는 사람은, 그 기도마저 헛될 것이다"고 했다.

자카트의 징수와 분배가 전적으로 이슬람 국가의 책임이라는 것에 거의 모든 율법학자가 동의한다²¹⁾. 무함마드 시대만이 아니라, 처음 두 할리파, 아부 바크르와 우마르의 시대에도 그랬다. 아부 바크르는 자카트 부과를 거부했던 사람들에게는 강제력을 행사했다. 그러나 세 번째 할리파이던 우스만은 자카트를 가난한 사람에게 직접 지불하는 것도 허용했다.

국가가 자카트를 징수하더라도, 그 수입에는 한계가 있다. 더욱이 자카트의 지출항목은 쿠란에 자세하게 나열되어 있다²²⁾. 일부 율법학자들이 ‘알라의 방식대로’라는 표현이 뜻하는 범위가 다소 확대하기는 했지만, 이슬람 국가에서 필요한 모든 지출항목을 나열할 수는 없는 것이다. 따라서 이슬람 국가가 앞에서 언급된 의무에 맞추어 살려면, 자카트의 징수 범위를 넘어서는 재원을 마련할 수 있어야 한다. 일부 율법학자의 이런 주장에 비추어 볼 때, 국가에게 자카트의 범위를 넘어서 개인의 재산을 요구할 권리가 없다는 주장은 타당하지 않다. 따라서 수입은 다른 수단을 통해서 증대되어야 했다.

천연자연은 알라가 모든 백성의 복지를 위해서 제공한 것이다. 따라서 천연자연에서 얻어지는 금전적 혜택은 모든 백성에게 골고루 나누어져야 하고, 어떤 경우에도 특정한 개인이나 집단에게 독점되어서는 안 된다. 하지만 이러한 원칙 때문에 천연자원을 국가가 독점적으로 관리할 수 없다는 의미는 아니다. 천연자원의 개발을 국가가 개발하느냐 아니면 개인기업이 개발하느냐는 문제는 효율성을 기준으로 결정되어야 한다. 그러나 개인기업이 천연자원을 개발하고 관리하더라도, 그에 따른 이익은 합리적인 기준을 넘어설 수 없다. 합리적인 기준은 기업이 제공한 용역과 달성한 목표에 따라 합법적인 방법으로 결정된다.

천연자원이 풍요로운 국가에서는 공공비용을 충당하기에 충분할 만큼의 국가재원을 마련하여(예를 들면, 원유를 생산하는 이슬람국가), 다른 방법으로 수입을 충당할 필요가 없다. 그러나 천연자원을 통한 재원 마련이 흡족하지 못한 국가에서는, 세금이나 필요하다면 차용(borrowing)을 통해서 수입을 늘여야만 한다(Khurshid Ahmad; 160).

이슬람 국가는 세금을 통해서 재원을 증대시킬 수 있다. 세금이 공정한 방법으로 징수되고, ‘견딜 수 있는’ 범위내에서 부과된다면, 세금에 대한 도전은 허락되지 않는다. 이와 같은 세금 징수권은 “너희의 재산에는 자카트를 넘어서는 의무도 있다"는 무함마드의 말씀을 근거로 삼는다. 이슬람법 해석에서 기본 원리중 하나는 “큰 이익을 위해서 작은 이익은 희생될 수 있다. 또한 큰 희생을 피하기 위해서 작은 희생이 부과될 수 있다"는 것이다.

대부분의 율법학자들은 국가의 조세권을 인정한다. 마르기나니(Marghinani)에 따르면, “국가의 재원이 충분치 않다면, 국가는 공공의 이익을 위해서 국민으로부터 자금을 징수할 수 있다. 왜냐하면 국민에게 혜택이 있다면, 그 만큼의 비용을 견디는 것이 의무이기 때문이다."(Al-Hidāya, vol. 4; 105). 하나피 법학파 이론의 선구자인 아부 유숩(Abu Yusuf)도 "국민이 부담을 견딜 수 있는 능력범위내에서, 통치자는 세금을 증감시킬 수 있다"고 인정한다. 그러나 조세제도는 이슬람 정신에 어긋나서는 안 된다. 국민의 세금 부담능력에 비추어서 지나치게 부담된다거나, 강제적인 조세제도는 인정될 수 없다. 역대 할리파들, 특히 우마르(Umar), 알리(Ali) 및 우마르 이븐 압두 알-아지즈(Umar ibn Abd al-Aziz) 등은 세금은 공정하고 온정적인 방법으로 징수되어야 한다고 역설했다. 또한 국민의 부담 능력을 넘어서서도 안되며, 국민의 기본 욕구를 넘어서는 것도 안된다고 주장했다²³⁾.

사회적 정의와 소득의 공정한 분배 목적에 따르면, 진보적인 조세제도는 이슬람의 목적과 완전하게 조화를 이룰 수 있다. 그러나 이슬람의 정의와 함께 현대적 의미의 조세는 이슬람 국가의 권리라는 율법학자들의 견해는 강조되어야한다. 따라서 조세는 율법학자들에 의해 언급된 항목에 엄격히 제한되어야 한다는 결론은 적절치 못하다. 상황은 항상 변화하며, 그곳에는 이슬람의 목적과 조화를 이루는 다양한 조세제도를 필요로 하게 되며, 현대 이슬람국가에게 복지국가로서 기능을 수행케 함으로써 충분한 수입을 가져올 수 있을 것이다(Khurshid Ahmad; 161).

서비스 판매를 포함하는 위의 모든 자원으로부터 전체적인 수입이 충분하지 못하다면, 이슬람 국가는 차용을 필요로 하게된다. 이 경우 이자에 대한 이슬람의 금지명령 때문에 대출에는 이자가 없다.

서비스 판매나 배당금 분배에 따르는 일종의 소득-산출 프로젝트에 대해서는 이윤분할에 기초하여 기금을 인상할 수도 있다. 그러나 대부분의 공공 프로젝트의 경우에 그 범위는 제한된다. 이윤분할이 불가능하거나 실현가능성이 없을 경우에, 이슬람국가는 자금을 차용해야하며, 단지 무슬림 사회의 민간부문이 수익을 추구하는 이슬람의 이념에 고조(高潮)되어 있을 경우에만 가능하다. 이슬람의 이타적 가르침에 의해서라기 보다는 아담 스미드(Adam Smith)에 의해 영향받은 경제인(經濟人)의 쾌락주의적 이념과 높은 인플레율로 인한 지속적인 예금의 실질가치 하락에 고취된 현대의 욕심 많은 무슬림 사회에서, 만일 그것이 강제적이 아니라면, 어떠한 수익도 없이 차용하는 것은 비생산적이라 생각될 수 있다.

중앙은행으로부터 차용에 의한 지출은 재화나 서비스 공급에 있어서 그에 상응하는 증대를 수반하지 않는다면, 통화의 안정수준을 해치기 때문에 인플레이션을 유발할 수 있다. 그러므로 정상적인 상황하에서 중앙은행으로부터 차용은 상응하는 산출량의 증대가 다소 보장될 수 있을 때 가능하다. 낮은 정도의 인플레이션 재정에 의한 손해가 실현 가능한 기타 경제적 또는 비경제적 소득에 의해 상쇄된 것보다 크다고 판단되는 경우, 산출량에서 그에 상응하는 증대가 없을 경우라도 특별한 상황하에서 중앙은행으로부터의 차용은 방어될 수 있다. 이것은 더 큰 희생을 피하기 위해 보다 작은 희생을 부과할 수 있으며, 두 가지 죄악중 작은 것은 관대하게 다뤄질 수 있다는 이슬람의 원칙을 따르는 것이다(Khurshid Ahmad; 162).

이슬람에서 정부의 시장개입은 항상 있거나 혹은 때때로 있는 것이 아니다. 이슬람 경제체제는 정부를 영구적이고 안정된 기반위에서 다른 경제요소들과 함께 시장에서 공존하는 것으로 생각한다. 정부는 소비자 및 생산자인 동시에 계획자 및 감독자로 간주된다(심의섭, 홍성민, 1987; 96).

첫째로 이슬람 사회에서의 정치기구는 경제활동을 위한 일련의 규범(規範)내에서 작용한다. 이슬람은 ‘보이지 않는 손’의 존재를 믿지 않기 때문에 생산과 분배는 이슬람의 가르침을 따라야 한다. 이슬람 정부는 이러한 계획자와 조직자의 역할을 해야한다. 생산계획을 완수하기 위하여 국가는 사람들이 자유로운 직업선택으로 계획을 재조정해야하는 범위까지 국가의 영향력을 발휘할 수 있다²⁴⁾.

둘째로 공기업은 공공 소유자와 서로 협조하여 중요한 역할을 한다. 이슬람에 있어서 공공소유는 도로나 하천과 같이 관례적으로 공유(公有)로 알려져 있는 것을 포함할 뿐만 아니라 이슬람 문헌에 ‘공유자원’으로 알려져 있는 것도 포함된다. 이러한 입장은 자원(資源)에 대해 어떠한 개인소유도 인정하지 않았던 무함마드의 태도에서 시작된다. 무함마드는 “모든 개인은 물, 불, 목초, 소금 등을 공유한다.”고 말했던 것으로 전해지며, 『이슬람 사회주의』(Ishtirãkiyat al-Islam, 1960)의 저자 알-시바이(Al-Siba'i)는 이러한 것들은 단지 하나의 예(例)에 불과하다고 했다. 여기서 말한 모든 종류의 물품들은 사막생활의 필수품이며, 이러한 원칙을 도시생활에 적용시키지 못할 이유는 없다는 것이다. 이슬람에 공유제도에 대해 공유재산(公有財産)과 국유(國有財産)를 구분하는 또 다른 견해도 있다. 전자의 경우, 모든 개인은 강물과 같이 공적으로 소유된 재산을 사용함으로써 개개인의 욕구를 만족시킬 권리를 갖는다. 후자의 경우, 수력발전, 광산, 소금과 같은 자원의 개발을 위해 존재하는 정부의 사업과 관련된 것이다. 그러나 이러한 분류는 실질적으로 경제적 의미를 포함하고 있는 것 같지는 않다. 왜냐하면 개개인은 그들의 개인 소비영역을 넘어서 공유자원을 사용할 수 있도록 허용되기 때문이다.

셋째로 보험과 관련된 정부의 역할은 시장기구에서 특별한 중요성을 갖는다. 이슬람에서 사회보험은 두 가지 점에 기반을 둔다. 첫째로 정부는 상호책임성 원칙하에 무슬림에게 부과하는 의무이며, 무슬림은 그들의 능력범위내에서 그 의무를 수행해야 한다. 정부는 최저 생활수준 보장에 대해 공공의 대행자 역할을 한다. 이러한 근거는 자카트를 통해서 최저 생활수준 보장을 위한 충분한 기금을 모으도록 권한을 위임받은 사실에서 유래한다. 사회보험에 대한 두 번째 기초, 즉 정부의 세입에 대한 공공의 권리는 직접적인 것이다. 이것은 국가가 개인에 대해 직접적인 의무를 갖게 하는 것인데, 이는 최저한도의 호구지책을 보장할 뿐만 아니라 사회에서 일반적인 수준과 비교하여 적정한 생활수준을 유지하도록 하는 것을 의미한다. 이러한 구분은 아래와 같은 몇 가지 중요한 사실을 암시하고 있다²⁵⁾. 이밖에도 거래상 채무 지급보증의 효과, 개인적인 창업심, 최저 주택보장의 효과, 정부가 생산자나 노동자에 지불하는 결혼자금, 운송계획, 정부의 보험계약 및 공공생산의 상호작용 등이 연구되어야 할 과제이다.

마지막으로 정부의 시장개입을 특징짓는 중요한 사항은 정부의 관리통제 기능이다. 시장기구에 대한 통제에는 두 가지 형태가 있다. 첫 번째는 국가의 목적을 능률적으로 완수하기 위해 개입하는 것이다. 이에 관하여 시디키(Siddiqi)²⁶⁾ 박사는 인간생활과 인간생활이 이루어지는 물질세계가 요구하는 목적은 항상 다소의 국가적 개입을 필요로 하도록 구성되어 있다고 한다. 모든 경제 단위를 규정된 행위와 완전히 일치시킨다는 것이 매우 비현실적이기 때문에 이슬람 법전에 정부 개입을 위한 많은 명문 규정이 있다는 사실은 설명이 가능하다. 완전히 바람직한 상태를 충족시켜야 하는 국가의 경제적 역할이 상황의 정도에 따라 증대 혹은 감소하는 경향이 있기는 하지만, 국가의 개입 정도는 이슬람법²⁷⁾에 설정되어 있는 범위내에서 제약되어야 한다.

국가는 경제생활의 능동적인 참여자이며, 시장기구의 기능을 완전히 신뢰할 수 없다. 이러한 형태의 통제는 독립적인 기관인 히스바(Al-Hisba)에 의해 행해지며, 히스바의 기능은 ‘게임의 규칙’²⁸⁾의 일관성을 암시한다.

재산(財産) 관계는 대부분 경제체제(economic system)의 테두리를 결정한다. 오늘날 두 개의 주된 경제체제 - 자본주의와 사회주의 - 는 주로 사유재산에 대한 사적(私的) 자유의 범위에 따라 서로 다른 형태를 취한다. 하지만 이슬람은 “우주의 모든 것은 전지전능한 신(神)에게 속한다”(쿠란; 2: 284)는 세 번째 견해를 제시하고 있다. 전지전능한 신, 즉 알라는 모든 사물의 실질적인 소유자(쿠란; 2: 107, 3: 26, 3: 189, 5: 17, 5: 18, 5: 40, 5: 120, 67: 1)이며, 모든 재산 형태²⁹⁾에 대한 이용 방법을 결정할 권리(쿠란; 6: 57, 12: 40, 12: 67, 28: 70, 28: 88)를 갖는다. 인간은 일종의 책임을 위탁받은 신의 대리인(쿠란, 2: 30), 즉 할리파(Khalifa)이다. 신의 책임을 실행하기 위하여 신은 필요한 편익시설(便益施設)을 인간에게 부여하였다. 이러한 시설들은 유일한 신의 신탁물(trust, 쿠란, 33: 72)이며, 양도된 목적을 위해 엄격하게 배치되어야 한다. 그 목적은 예언자에게 계시된 샤리아(Shari'ah)에 상세하게 규정되어 있다(Khan, 1992: 7).

다시 말하면 인간은 알라의 권한에 복종한다는 조건으로 자신의 재산권을 부여받았다. 인간이 재산권의 궁극적인 소유자가 아니기에 재산의 이용 형태는 그것의 실질적인 소유자, 즉 전지 전능한 신에 의해 규정되어야 한다. 모든 인간은 현생(現生)에서 그에게 제공된 자원을 현생의 종결과 함께 신에게 보고해야 하며, 알라의 대리인으로서 그의 처분하에 맡겨야 한다(쿠란, 8: 28, 39: 49, 64: 15). 인간이 단지 이러한 자원을 이용할 수 있는 일종의 재량권을 갖는다면, 인간은 책임의 시련을 겪어야 한다. 그러므로 자원이용의 필요한 형태가 비록 샤리아에 언급되어 있기는 하지만, 심판의 날(쿠란, 7: 18, 8: 36)에 목숨을 걸고 선택하는 한, 인간은 다른 방법으로 행동할 자유를 누릴 수 있다. 이들 자원 이용에 대해 설명되지 않은 부분을 보증하기 위하여 샤리아는 합법적으로 정격(正格)의 재산을 소유할 권리를 인정하고 있으며, 이 권리는 신의 모든 주권의 틀에서 고안된 것이다(Khan, 1992: 8).

예언자는 사유재산의 신성함을 선언하였지만, 이 신성은 ‘알라의 대리인으로서 인간의 지위’라 하였다. 이슬람은 또한 물, 목초 및 불과 같은 특정한 사물에 대해 공동 소유권을 인정하고 있다. 이들은 공동의 물건이며 국가를 포함하는 어떠한 사람에게도 소유될 수 없다. 그 대신 어떠한 사람이라도 이들 자원으로부터 동등하게 수혜를 받을 자격이 있다.

오늘날의 정황(情況)과 관련하여 일반 공공(公共)에 의해 요구될 수 있는 자원은 가능한 한 곤란한 사람들을 구제하기 위하여 사적으로 소유될 수 없다고 추론할 수 있다. 그렇다고 이러한 사실이 반드시 국가에 의해서 자원이 소유될 수 있다는 것을 의미하지는 않는다. 이 경우 소유권은 모든 움마에 있으며, 국가는 자원에 대한 수탁자 및 책임자로서 그 배후에서 자원을 관리할 수 있다.

아부 후라이라(Abu Huraira)는 다음과 같이 전하고 있다: 알라의 사도에게 어떤 사람이 와서 “알라의 사도여! 어떤 사람이 내 소유물을 전유(專有)하기 위해 내게 온다면, 당신을 어떻게 하시겠습니까?”라고 말했다. 예언자는 “네 소유물을 그에게 양보하지 말아라”라고 말했다. 질문자가 다시 “만일 그가 나와 싸운다면?”라고 묻자, 예언자는 “그때는 그와 싸워라”라고 말했다. 질문자가 다시 말했다: “만일 내가 살해된다면?” 예언자가 말했다: “너는 순교자가 될 것이다” 질문자가 말했다: “알라의 사도여! 만일 내가 그를 죽인다면, 당신은 그를 어떻게 생각하십니까?” 예언자는 답했다: “그는 불(火)에 떨어질 것이다.” 술라이만 알-아흐왈(Sulaiman al-Ahwal)도 “자신의 재산을 보호하기 위해 죽는 것은 순교(殉敎)”라는 것을 알라의 언급을 통해 설명하고 있다(Khan, 1992: 8-9).

카디즈(Rafi‘ b. Khadij)는 알라의 사도가 다음과 같이 말했다고 전하고 있다: “허가없이 다른 사람의 토지를 경작하는 사람은 비용을 제외하고는 생산할 권한이 없다.” 준두브(Samara b. Jundub)도 예언자가 다음과 같이 말한 것으로 전하고 있다: “만일 가운데 어떤 사람이 우연히 동물을 발견하고, 그때 그 동물의 주인이 있다면, (그 동물로부터 젖을 짜기 전에) 주인의 허가를 받아야한다. 그러나 주인이 없을 경우 크게 세 번 외쳐야한다. (그러한 공표에 대해) 어떤 사람이 대답한다면, 그의 허가를 받아야한다. 그러나 아무도 그에게 답하지 않는다면, 그 가축의 젖을 짜서 마실 수 있지만, 그 가축을 (다른 곳으로) 옮겨서는 안 된다.”(Khan; 12).

이븐 압바스(Ibn ‘Abbas)는 공공 재산에 대해 알라의 사도(使徒)가 다음과 같이 말한 것으로 전하고 있다: “무슬림들은 다음과 같은 3가지 물건에 대해서는 동등하게 소유해야 한다: 물, 목초 및 불. 이들에 대해 값을 메기는 것은 불법이다.” 물의 경우, 아부 사이드(Abu Saeed)는 “그것은 흐르는 물을 의미한다.”고 설명한다(Khan; 13).

태고적부터 부(wealth)는 주된 인간의 연구와 토론의 대상이 되어왔다. 사회조직에 있어서 부에 관한 주된 차이는 그 사회가 정립(定立)한 부의 개념과 위치로부터 나온다. 이슬람에서 부(富)는 사회적 모체에 있어서 중요한 위치를 차지하지 않으며, 그 대신 샤리아에 따라 삶을 인도하는 도구로 가시화돼 왔다. 현세에서 인간 존재의 참된 목적은 알라의 계명(誡命)을 따르고 알라의 대리인으로서 그의 의지를 수행하는 것이다. 세속(世俗)의 자원은 이러한 임무를 수행하기 위해 필요한 시설과 도구들이다. 자원(資源)은 그 자체가 목적으로서 바람직한 것이 아니며, 심지어 필수적인 것이라 할지라도, 단지 하나의 수단에 불과한 것이다. 그러므로 현세의 부를 축적하기 위한 경쟁에 몰입하는 것은 아무런 의미가 없다. 속세 자원의 무의미(無意味)와 불안정성(不安定性)은 쿠란(42: 36, 43: 33)과 하디스의 몇몇 구절에서 지적돼왔다. 부의 달성이 현세(現世)에 있어서 모든 활동의 주안점이 되어서는 안 된다는 것이 기본적인 개념이다. 그 대신 알라에 복종하여 획득, 유지 및 사용되어야한다. 이점이 경제적 이익추구가 개인과 국가생활에서 중심적 위치를 차지하는 서구적 부에 대한 개념과 다른 중요한 차이점이다. 그렇다고 이러한 개념이 “이슬람은 경제적 이윤추구를 싫어하거나 방해한다”는 사실을 의미하지 않는다. 이슬람은 속세의 경쟁과 기업열을 똑같이 강조하며 금욕주의(asceticism)를 경멸한다. 이슬람은 ‘모든 행동의 중심으로서의 부’와 ‘속세의 숙명적인 증오의 연속체’로서 부에 대해 중도(中道)의 입장을 취한다(Khan; 15).

이슬람은 ‘부를 알라로부터 받은 하사품(bounty)'으로 생각한다. 알-시바이(Al-Siba'i)는 무함마드가 “가난은 이슬람을 부인하는 것과 같다”고 한말을 언급하면서 무슬림은 가난을 인정하지 않는다고 주장한다. 쿠란에서 믿는자(mũmin)는 “그들이 지출할 때 사치하지도 인색하지도 않는 두 극단사이에서 적절한 균형을 유지하는 사람들중 하나”로 묘사된다(쿠란, 25: 67). 무함마드는 다음과 같이 말한 것으로 전해진다. “알라는 섬기는 자에게 그 생애동안 부여해준 하사품의 증거를 영화(榮華)로 나타내는 것을 좋아한다.” 그러나 사치의 개념은 자비를 위해 지출하거나 이슬람의 메시지를 전파하기 위해 지출하는 것에는 적용되지 않는다. 이러한 종류의 모든 지출부분은 알라로부터 보답받을 것이다(심의섭, 홍성민, 1987; 69-70).

이슬람에서 부의 축적에는 두 가지 방법이 있다: 부는 토지, 노동 및 자본을 통하거나 사회에 의해 제도화된 이전(移轉)을 통하여 얻어질 수 있다. 후자의 방법으로는 유산(wasiyya), 종교적 기부(waqf), 증여(hiba)와 같은 상속, 자유로운 의사에 기초한 타인과의 잉여금 분배, 상속자없는 장물(臟物; luqata)과 기증자 사후(死後)의 부동산 기부(ruqba) 등과 같은 것이 있다. 상속법과 유산문제는 쿠란(4: 11, 177, 2: 18 및 5: 106)에 언급돼 있다(Khan, 1992: 15-16).

아랍인들중 일부는 낙타, 말, 가축, 양(羊) 등을 양육하면서 삶을 영위하는 유목생활을 한 반면, 다른 사람들은 상업에 종사하였으며, 그들의 대상(隊商; caravan)들은 규칙적인 간격으로 동서(東西)로 출발하였다. 쿠란(106: 1-4)에서;

“쿠라이시(Quraish) 부족을 길 들이기 위하여(그것은 알라로 부터의 커다란 자비와 보호이다),

(그들을 길들이기 위한 알라의 모든 대자대비(大慈大悲)와 보호로서) 쿠라이시 대상들이 (남쪽으로) 겨울과 (어떠한 공포도 없이 북쪽으로) 여름에 안전하게 길을 떠나도록 하신다³⁰⁾,

그러므로 그들에게 이 집 (메카에 있는 카바)의 주인(主人) (알라)을 경배케 하라,

(그분은) 기아에는 음식으로 그들을 양육하시며, 위험의 공포로부터 그들을 안전하게 해주셨다”

서쪽의 대상길은 예언자 시대에 일반적으로 행해지던 무역로였다; 그의 증조부 하심(Hashim)은 시리아에 대한 상업 원정때 가자(Gaza)에서 사망하였다. 그리고 잘 알려진 바와 같이 무함마드 자신도 수년동안 상업에 종사하였다. 이 주제에 대한 언급은 상업의 합법성이 예언자에 의해 충분히 인식된 것으로 알려진 쿠란의 여러 구절에서 찾을 수 있으며, 여기서 예언자는 정직하고 솔직한 태도를 가르치고 있다(Roberts, 1978; 98). 메카에 대한 성지순례와 관련하여 무함마드는 쿠란 2장에서 상업과 관련한 몇 가지 방향을 제시하고 있다:

“(성지순례 기간중 상업(商業)에 대하여) 네 주인(主人)으로부터 하사품(bounty)을 구하는 것은 죄가 아니다; 그러나 너희가 아라파트(‘Arafat)를 떠날 때, 마샤르 울-하람(Mash‘ar ul-Harȃm)에서 알라를 찬미하라³¹⁾ --- ”(쿠란, 2: 198).

“얻은 것에 대한 몫에 대해서는 그들에게 할당될 것이다, 알라는 계산이 빠르시니라”(쿠란, 2: 202).

따라서 성지순례기간동안에서 조차 무슬림들의 상업활동이 허락되었다. 또다시 쿠란 4장에서 성지순례 기간 동안의 상업활동이외에, 불법거래를 금지하기 위하여 부모로부터 남겨진 재산도 서로의 동의가 없는 한, 남의 것을 빼앗거나 소비하지 말라고 언급하고 있다:

“모든 사람들에 대해 부모와 친척으로부터 남겨진 (재산) 상속의 몫이 정해져있다. (오른손으로 형제애) 선서를 한 사람들에 대해서는 정당한 몫을 그들에게 주어라. 진실로 알라는 모든 것에 대한 영원한 증인이니라”(쿠란, 4: 33).

더욱이 공정한 상업행위와 생계수단으로서의 상업활동에 대해서도 방향을 제시하고 있다. 쿠란(30: 45-46)에서:

“알라를 믿고 공정한 행위를 행하는 자에 대해서는 보상이 있을 것이다. 진실로 알라는 불신자를 사랑하지 않는다”

“알라의 전조(前兆) 가운데 하나는 알라의 자비를 경험하도록 (알라가) 너희들에게 기쁜 소식으로 바람(風)을 보내며, 배들이 그의 명령에 따라 항해할 것이며, 알라의 하사품으로부터 네가 감사하게 될 부(富)를 얻을 것이다”

이 구절은 바다에서 무역을 통한 생계유지를 언급하고 있다. 아무튼 성지순례 기간동안의 상업에 대해서도 모든 허락이 이루어졌음에도 불구하고, 쿠란의 다른 장(62: 9 이하)의 설교에서 알 수 있는 바와 같이, 예언자 시대에 상행위(商行爲)에 열정을 갖고 있던 아랍인들이 알라를 칭송하기 위해 거래를 중단하는 것은 모두에게 만족스러운 것은 아니었다. 예언자는 대상들이 도착하자마자 자리를 비우고 설교하는 그를 떠나 무리를 지어 등을 돌리는 사람들을 발견하고 매우 큰 슬픔에 빠졌다(Roberts; 99).

“믿는자들이어 금요일 기도에 대한 부르심 (아잔)이 있을 때, 알라를 숭배하기 위해 오라, 그리고 거래를 중단하라. 네가 알고 그렇게 했다면 그것이 최상이니라”(쿠란; 62: 9).

“기도가 끝났을 때, 대지(大地)로 흩어져도 좋다. 그리고 (일함으로써) 알라의 하사품을 구하고, 더 없는 알라의 찬양을 염원하라, 그리하면 너는 번성할 것이다”(쿠란; 62: 10).

거래에 대한 법적 자격은 정상적으로 신체적으로 성숙하거나 사춘기에 이른 것으로 판단되는 자격, 즉 신중한 판별력(rashid)을 가진 사람에게 주어진다. 이슬람법에는 반증할 수 없는 법의 추정이 있다. 즉 첫째로 12세 미만의 남자와 9세미만의 여자는 사춘기에 해당하지 않으며, 둘째로 사춘기는 남녀 모두 15세때에 달성된다. 미성년이기에 판별력이 없는 사람, 정신적 결함, 무지 또는 방탕한 사람은 금치산선고(interdiction)가 내려진다: 그들의 일은 후견인에 의해 관리되며, 그들은 후견인의 동의없이 효과적으로 거래할 수 없다(Encyclopaedia Britannica CD-99).

이슬람 거래법의 기본원칙은, 1) 판매(bay'), 소유권 이전이나 대가를 받기 위한 재산의 기본금, 2) 사용료(ijarah), 대가를 받기 위한 재산 이용권의 양도, 3) 증여(hibah), 재산 기본금의 무상 양도 및 4) 대부('ariyah), 재산 이용권의 무상 양도 등 네 가지 핵심적인 거래로 규정된다. 이들 기본적인 원칙은, 예를 들면 담보, 예금, 보증서, 중개, 양도증서, 토지임차, 공동경영(partnership) 및 ‘와크프’(waqf) 기금 등 다양하고 특별한 거래에 응용된다. 와크프는 창설자가 그의 실질적인 소유권을 양도하면 알라(Allah)에게 그 소유권이 귀속되는 독특한 이슬람제도이다. 와크프는 또한 일종의 신앙심이나 자선을 목적으로 창설자 자신의 가족에게 증여가 이루어질 수 있는 영구적인 소유재산의 소득 또는 이용권을 헌납하는 것이다(Roberts; 99).

이슬람 거래법은 ‘리바’(riba)의 교의(敎義)에 의해 지배된다. 리바는 기본적으로 고리대금(행위)의 금지이지만, 리바의 개념은 여러 가지 사례에 적용하기 위하여 확대되며, 자본 대부나 투자에 대한 각종 이자를 불가능하게 만든다. 이러한 교의는 리바를 도박 거래와 같은 것으로 간주하기 때문에 이슬람법은 일반적으로 당사자들에게 발생하는 유형의 이익에 대해 그 결과를 정확하게 예측할 수 없는 각종의 투기거래를 허락하지 않는다.

이와 같은 이슬람의 상행위와 관련된, 1) 계약, 2) 채무, 3) 고리대금(usury), 4) 중량 및 척도, 5) 수회(收賄; bribery) 등에 관한 주제를 쿠란의 가르침을 통하여 살펴보고자 한다.

쿠란 5장은 “믿는자들이여 의무³²⁾를 행하라”라는 말로 시작되며, 쿠란(23: 8)에서 “진실한 신자란 신용과 약속을 잘 지키는 사람들”이라고 말하고 있다. 또한 쿠란 2장에서는 이 문제에 대해 아래와 같이 보다 자세하게 언급하고 있다:

“믿는자들이여! 너희가 일정기간동안 채무를 계약할 때는 그것을 기록하여라. 대서인(代書人)은 양자간이 공정하게 그것을 기록하라. --- 채무가 있는 사람에게 받아쓰게 하고, 그는 알라를 두려워해야 한다 --- 너희들중 특정 장소에서 행하는 즉석 거래인 경우, 기록을 하지 않아도 죄가 되지 않는다. 그러나 상업적 거래가 성사될 경우에는 증인을 세워라. 대서인이나 증인에게 어떠한 손해를 끼쳐도 않된다. ---”(쿠란; 2: 283).

“너희가 여행중이고 대서인(scribe)을 찾을 수 없다면, 담보를 설정하는 서약을 하라. 이 경우에 만일 너희중 한 명이 다른 사람을 신임한다면, 신임받은 사람은 그의 신용을 성실하게 이행하라. ---”(쿠란; 2: 283).

예언자는 그의 추종자들에게 약속을 엄격히 이행할 의무를 강조하였고, 서로 다른 상황에서의 해결방안에 대한 방향도 제시하였다(Roberts; 100).

첫째, 계약이나 매매가 성립될 때, 관련 당사들은 동일한 내용을 기록할 수 도 있고, 하지 않을 수도 있다. 모든 거래는 증인의 면전에서 이루어진다. 비록 예언자가 그렇게 말하지 않았다 손치더라도, 채무의 경우에서처럼, 최소한 두 명의 증인이 필요하다는 사실을 받아들여야한다.

둘째, 관련 당사자들이 여행중이고 이용할만한 대서인이 없다면, 일방(一方)은 다른 사람에게 서약(誓約)을 할 수 도 있다. 그러나 당사자들이 서로 잘 알고, 각자의 정직에 대해 명백한 신념을 갖고 있을 경우에는 그와 같은 서약이 필요하지 않다.

또한 쿠란 2장은 채무문제에 관해 언급하고 있다. 앞서 언급한 2: 282에서 우리는 채무관계에 관한 언급을 보았으며, 쿠란 2장은 채무에 관하여 다음과 같이 언급하고 있다:

“만일 채무자가 (돈이 없이) 어려운 시기라면, 상황이 호전될 때까지 그에게 시간을 주어라. 너희가 자선으로 그것을 연기한다면, 그러한 사실을 알고 그렇게 했다면, 그것은 더 좋은 일이다.”(쿠란; 2: 280).

예언자는 채무자에 대해 매우 관대한 자세를 보이고 있다. 채무자의 형벌에 대해 쿠란에는 아무런 언급도 없다. 그러나 이슬람 법(法)은 채무자가 채무를 지불하지 않을 경우 수감될 것이라는 사실을 규정하고 있다. 만일 파산상태를 입증한다면, 그로부터 해방된다. 더욱이 채무자가 건강이 좋은 상태라면, 채무 이행을 위해 일하도록 강요될 수 있다. 하지만 어떠한 무슬림도 노예의 지위로 신분이 격하될 수 없다는 사실을 알아야 한다. 그것은 이슬람에서 엄격히 금지되고 있다(Roberts; 101-102).

구약(舊約)에서 유대인들의 지위는 결코 밝지 않지 않다. 구약에서 유대인 채무자는 노예로 격하될 수 있다. 하지만 그는 일반 노예로 취급되지 않았고, 고용 머슴(servant)으로 취급됐으며, 희년(禧年; jubilee)의 해에 해방되었다. 그후 채무자의 지위를 상승시키기 위한 시도가 이루어졌으며, 채무자는 그의 부채를 청산하기 위해 일정기간동안 노동을 해야했다.

“만일 빚을 진 사람이 잡힌다면, 부채의 대가로 그의 부인, 아들, 딸을 제공하거나, 아니면 그들을 매수하는 사람이나 이용자의 집에서 빚을 청산하기 위하여 3년동안 일하도록 양도하였고, 4년째 되는 해에 채무자는 자유인이 된다.”

채무문제에 관한 무함마드의 가르침은 헤브루 법과 함무라비 법이 일치함을 알 수 있다. 이들 모두에 따르면, 인간은 그의 채무를 청산하기 위해 강제 노동이 부과되고 있다. 더욱이 이미 살펴본 바와 같이, 무슬림 채무자는 투옥될 수 있다. 우리는 아래와 같은 신약의 구절에서 예수시대에 투옥이 형벌이었음을 알 수 있다.

“너를 송사하는 자와 함께 길에 있을 때에 급히 사화하라 그 송사하는 자가 너를 재판관에게 내어주고 재판관이 관예에게 내어주어 옥에 가둘까 염려하라³³⁾”(마태복음, 5,25).

고대 이집트인들에게 있어서 사람은 왕이나 국가의 재산이 되었기에 단지 재화(財貨)만이 부채로서 압류될 수 있었다. 초기 시대에는 차입한 돈에 대한 서약이 요구되었다. 만일 채무가 상환되지 않는다면 채무자는 일상적인 의식이나 혹은 명예로운 장소에 매장될 수 없었기에, 모든 가능한 방법으로 상환될 수 있는 확실한 기탁물로서 아버지의 시체나 일부 가까운 친척들이 서약의 대상이 되었다.

결론적으로 무함마드의 가르침과 쿠란의 법은 구약이나 함무라비 법과 비교할 때, 매우 관대하다고 말할 수 있다. 채무자가 사형에 처해질 수도 있었고, 수차례에 걸친 채권자의 잔인한 강제징수가 심각한 인권침해를 유발하였던, 로마법, 특히 채무에 관한 로마법과 비교할 때 매우 공정하고 관대하다는 사실을 알 수 있다(Roberts; 102-103).

고리대금업자는 가장 비열한 인간중 하나이다. 벤 존슨(Ben Jonson)은 ‘고리(高利)를 받는 식인종(usurious cannibals)'이라 말하며, 비숍 할(Bishop Hall)은 “고리대금업을 하는 박해자가 있다면, 적으로서 호랑이나 늑대와 같이 보아라”라고 말한다. 무함마드 역시 이 문제에 대해 가장 강도 높게 비난하며, 쿠란(2: 276)에서는 “알라는 고리대금(riba)을 멸할 것이며, 자선행위(sadaqȃt)에 대해 증식(增殖)을 줄 것이다”라 하였고, 쿠란에서 고리대금의 해악에 관해 쿠란 2장 275절 이하에서 여러 번 언급하고 있다.

“(고리대금) 리바(riba)를 탐식(貪食)하는 자들은 정신이상으로 몰고가는 사탄(Saitan)에 의해 혼미해진 사람의 경우를 제외하고는 (부활의 날에) 존속하지 않을 것이다. 그 이유는 그들이 “상업은 단지 (고리대금) 리바와 같은 것”이라고 말하기 때문이다. 그러나 알라는 상업은 허락하였고 리바는 금지하였다. 따라서 주(主)로부터의 경고를 받아들이고 리바 탐식을 중지하는 사람들은 과거의 잘못에 대해 벌받지 않으리라; 이 경우는 알라의 판단에 따르지만, (리바의 탐식으로) 되돌아가는 자들은 불(火)에 거주하는 사람과 같으니라. - 그들은 그곳에서 머물게 될 것이다.”(쿠란; 2: 275).

“알라는 리바를 괴멸(壞滅)하고 사다카트(sadaqȃt: 자선행위)에 대해 (이익) 증식을 줄 것이다. 알라가 좋아하는 사람은 불신자와 죄인이 아니니라.”(쿠란; 2: 276).

“진실로 믿는 사람들, 정직한 행위를 하는 사람들, 그리고 규칙적인 기도(as-salat)를 하고 자카트(Zakat)를 지불하는 사람들은 그들의 주로부터 보상을 받을 것이다. 그들에 대해서는 공포도 없을 것이며, 슬픔도 없을 것이다.”(쿠란; 2: 277).

“믿는자들이여! 알라를 두려워하라 그리고 (지금부터라도) 리바로부터 나온 것을 포기하라. 네가 만일 그렇게 한다면, 믿는자이니라.”(쿠란; 2: 278).

“ 만일 네가 그렇게 하지 않는다면, 알라와 그의 사도(使徒)로부터 적의(敵意)의 경고를 받을 것이다. 그러나 네가 회개한다면, 자본총액(capital sum)을 취하라. (네 자본총액 이상을 요구하며) 부정하게 거래하지 말고, (네 자본총액 이하를 받으면서) 불공정하게 거래하지 말아라.”(쿠란; 2: 279).

고리대금, 즉 리바(riba)에는 두 가지 종류가 있다. 첫째는 리바 안-나시아(riba an-nasia)로 ‘화폐 대출에 대한 이자(利子)’이며, 둘째는 리바 알-화들(riba al-fadl)로 예를 들면, 상당량의 품질이 나쁜 대추야자를 주고 품질이 좋은 대추야자를 취하는 것과 같은 ‘품질이 나쁜 동종(同種)의 재화를 보다 많이 제공하고 품질이 우수한 동종(同種)의 재화를 얻는 것’이다(Darussalam, 1996, The Noble QUR'ȂN).

리바(riba)라는 단어³⁴⁾는 초과(excess) 혹은 부가(addition)의 의미를 갖는다(Roberts; 104): “(빌려준 혹은 지불한) 원래의 총액(원금) 이상 또는 초과한 부가분(附加分); 그러나 법에서는 특수한 방법 - 즉 고리대금(usury)과 법적, 불법적인 이자(interest)나 이윤(profit)과 같은 것과 이자나 이윤과 같은 것을 취하는 관례 - 으로 얻은 부가분을 의미한다; 리바는 대출이나 판매 및 구입 그리고 제공의 목적으로 이루어진다; 리바에는 - 법적, 불법적인 - 두 가지 종류가 있다; 불법적인 것에는 대출금 이상을 받는 혹은 이윤을 창출하기 위한 수단에 의한 대출(loan)과 (그와 같은 수단에 의한 이익(gain); 법적인 것에는 어떤 사람이 그에게 제공된 것 이상을 가져오는 수단에 의한 증여(gift) 또는 그에게 주어질 것보다 더 많은 것을 주기 위한 목적으로 주는 증여와 (그가 그렇게 얻은 부가분); 일반적으로 부가(addition)라는 의미는 약속된 기간에 지불되는 음식에 대해서는 음식과 같은 것 등등, 또는 준비된 돈에 대해서는 돈을 매도하거나, 보다 많은 같은 종류의 물건에 대해 그와 같은 것을 교환함으로써 얻은 것을 의미한다.

또한 탈무드(Baba Mzia. 5장)에서는 고리대금을 다음과 같이 설명한다(Roberts; 105): “고리대금이 무엇을 의미하는가? 5디나로 (4디나의 가치가 있는) 셀라(sela)를 빌려주었을 때나, 3시흐(seah)의 가치로 2시흐의 밀을 빌려주었을 때; 그것은 금지된다. 왜냐하면 속이기 때문이다; 재산, 화폐 또는 채무자 재산의 일부분의 반환을 통하여 취득하는 기타 빌려준 재화”

쿠란에 인용된 문장을 통하여 우리는 고리대금의 악습에는 2중 형벌이 있게 될 것이라는 사실을 알 수 있다. 즉 현세에서 신의 축복의 상실과 후세에 지옥의 고통이 그것이다. 다른 한편으로 무함마드는 그의 추종자들이 타종교의 사람들과 함께 고리대금을 실행하건 실행하지 않건 간에 전적으로 문제의 여지를 남기고 있다는 사실도 알 수 있다. 이는 헤브루 법전³⁵⁾에서도 허용되며, 잘 알려진 바와 같이 충분히 이용된다. 그러나 유대인간의 고리대금 행위는 구약의 여러 구절에서 엄격히 비난된다³⁶⁾. 그리고 헤브루 및 이슬람 입법가들 모두가 고리대금 악습을 비난할 뿐만 아니라 똑같이 신의 축복 유무와 관련시키고 있다. 그러므로 우리는 고리대금에 관하여 무함마드는 구약의 가르침과 밀접한 관계가 있음을 알 수 있다.

부정(不淨)한 거래에 관한 유죄가 아랍인들이 유대인에 못지 않다는 사실은 쿠란 83장에서 “중량과 척도보다 적게 주는 사람들(al-mutaffifȗn)에 대한 재앙”과 함께 쿠란 6: 153, 7: 83 및 55: 6에서 강도 높은 어조로 비난하고 있다.

이 부분과 관련하여 이슬람에서 사용하는 용어와 구약에서 발견되는 용어는 매우 유사하다. 불공정거래는 모세 5경(Pentateuch)의 여러 곳에서 금지하고 있으며, 모든 국가의 역사에서 예언자들에 의해 강력히 비난되고 있다. 더욱이 이와 같은 불공정 거래는 아랍인과 유대인간에 매우 유사한 것으로 나타나고 있다. 신명기(Deut) 25장 13절은 “너는 주머니에 같지 않은 저울추 곧 큰 것과 작은 것을 넣지 말 것이며”라 하고 있다. 이 구절은 무게와 척도에 두 가지가 형태가 있음을 말하고, 즉 그것은 사기 위한 큰 것, 팔기 위한 작은 것을 의미한다. 쿠란 83장, 2-3절에서 “ --- 그들이 다른 사람들로부터 받을 때는 가득찬 척도로, 그러나 다른 사람에게 줄 때는 무게를 줄여서 주는 사람들 --- ”로 묘사되고 있다.

이점에 있어서 이슬람과 헤브루 법전은 일치한다. 예를 들어 일반적인 도둑질과 같이 이같은 불공정 행위의 범죄에 어떠한 신체적인 형벌이나 벌금형이 부과되지 않는다. 잘 알려진 바와 같이 이슬람에서는 도둑질에 대해 손이 잘려질 수 있다. 이러한 형벌은 무게나 부피를 속이는 고대 이집트인들에게 가해졌던 제도이다. 함무라비 법전(§108)에서도 이 문제는 매우 엄격한 법으로 다스리고 있다.

“만일 주류업자가 술의 가격으로 옥수수를 받지 않고, 화폐단위로 계산하여 대금을 받았을 경우, 술가격이 옥수수 가격보다 적다면, 주류업자는 대금 지급자에게 금전의 계산을 강요할 수 있으며, 그를 강물에 던져버릴 수 있다.”

그러나 구약에서처럼, 쿠란에서도 인간에게 신의 축복을 빼앗기지 않기 위하여 부정직한 거래를 금지하도록 가르친다. 신명기(申命記) 25장 15절에서 유사한 구절을 발견할 수 있다:

“오직 십분 공정한 저울추를 두며 십분 공정한 되를 둘 것이라 그리하면 네 하나님 여호와께서 네게 주시는 땅에서 네 날이 장구하리라”

바이다위(Baidawi)는 이미 언급한 쿠란 83장의 용어에 관한 주석에서 ‘오범오죄’(five pubishments for five crimes)와 같이 복수(復讐)를 의미하는 무함마드가 ‘캄스 비캄신’(five by five)으로 불렀던 구전(口傳)을 언급한다. 무함마드는 “인간은 신이 적에게 힘을 주지 않으면 계약을 깨지 않으며; 그리고 그들은 신이 그들에게 가난이 퍼지도록 시현한 것과 반대의 심판을 하지 않으며; 그리고 그들 사이에 죽음이 퍼지지 않고는 사악함이 나타나지 않으며; 그들은 식물을 빼앗지 않고 황량한 땅을 만나지 않고는 부족하게 달아서 주지 않으며; 그들로부터 비를 걷어 들이지 않고는 그들이 자선을 행하지 않는다.”라 말했다(Roberts; 107).

그러나 이러한 범죄는 오늘날 수많은 다른 범죄와 마찬가지로 이집트, 인도와 같은 나라에서는 일반 법정에서 다뤄진다.

쿠란에서는 수회(收賄; bribery)에 관한 유일한 직접적인 하나의 언급이 쿠란 2장 184절에 언급돼 있다:

“타인의 재산을 (불법적인 방법, 예를 들어 훔치거나, 약탈하거나, 속여서) 공정하지 않게 탐식(貪食)하지 말고, 타인의 재산중 일부를 죄지으며 고의적으로 먹어치우는 (네 사건을 입증하기전 판사) 통치자에게 뇌물을 주지 말아라.”

이와 같은 용어에서 불공정한 거래에 대한 의무를 역설한 무함마드의 또 다른 예를 살펴볼 수 있다. 동시에 이 같이 중요한 문제에 대해 무함마드가 도둑질에 대해 했던 것보다 관심을 적게 표명한 것이 다소 이상하게 보일는지도 모른다. 쿠란에서의 당면과제는 무함마드 추종자들 가운데 널리 퍼진 수회의 죄악과 결코 일치하지 않는다. 다른 한편으로 유대인 법률가들에 의해 그 문제가 무시된다고 볼 수 없다. 왜냐하면 우리는 구약과 탈무드(Talmud) 모두에서 이 문제에 대해 맹렬히 비난하는 몇몇 구절을 발견할 수 있기 때문이다(Roberts; 108). 유대인들은 뇌물을 주는 것을 결코 허락하지 않는다. 신명기 16장 19절에서 말하기를:

“너는 굽게 판단하지 말며 사람을 외모로 보지 말며 또 뇌물을 받지 말라 뇌물은 지혜자의 눈을 어둡게 하고 의인의 말을 굽게 하느니라”

또한 욥기(Job) 15장 34절에서 “사곡한 무리는 결실이 없고 뇌물을 받는 자의 장막은 불탈 것이라”는 구절을 발견할 수 있다.

탈무드(Keth. 105)에서 “뇌물 취득이 금지되는 것은 무슨 이유인가?”라는 질문에 답하고 있다. 판사가 어떤 당사자로부터 뇌물을 받아들이자 마자, 그는 그 자신이 동종(同種) 의식을 느끼며 뇌물을 제공한 사람처럼 된다. 그러나 무엇이 그 자신에 대해 불리할 수 있을는지 아무도 측정할 수 없다. 이 경우 판사의 의미를 묻게 된다. 판사는 고소인과 동심일체이다. 또한 “다른 편으로부터 어떤 것을 받는 판사는 공정한 결정을 내릴 자격이 없다.”(Roberts; 109).

사무엘(Samuel)의 아들들에 대한 죄가운데 하나는 뇌물수수였다; 그러나 유대인에 대한 그들 아버지의 연설에서 샘(Sam)이 유죄가 아니라는 사실을 호소하였다.

그러므로 뇌물은 항상 서글픈 죄악(罪惡)으로 간주돼왔으며, 뇌물이 개인이건 국가 모두에 대해 가장 중대한 영향을 미칠 수 있기에 더욱 그렇다. 로마인들 사이에서 판사의 매수는 사형에 해당하는 죄악으로 간주되었다. 그리고 무함마드가 쿠란에서 이 문제에 대해 보다 많은 경고를 했기 때문에 사람들은 이슬람국가에서 많은 뇌물을 발견하지 못하리라 생각한다. 예를 들면 이집트에서 뇌물이 행해지는 범위는 거의 믿을 수 없을 정도이다. 오늘날 이집트에서는 일반적으로 대리인(Naib)과 법률고문(Mufti)은 뇌물을 받으며, 판사(Qadi)는 대리인으로부터 뇌물을 받는다. 일부의 경우, 특히 오랜 기간의 소송(litigation)에 있어서 뇌물은 각 당사자들에 의해 제공되며, 판결은 더 많은 뇌물을 준 사람에게 유리하게 이루어진다(Roberts; 109).

이슬람은 모든 인생문제를 다룸에 있어서 자연법칙과 삶의 원칙은 변하지 않으며 자연의 순리(順理)에서 벗어나면 다시 자연의 순리로 되돌아가야 한다는 것이 첫 번째 기본적인 관점이다. 이슬람이 기초를 두고 있는 두 번째 중요한 점은 모든 사회개혁이 다음과 같다는 점이다. 사회제도에 있어서 외부 규칙의 도입은 그다지 고려되지 않아도 되지만, 도덕적 개혁이나 올바른 도덕적 태도의 창조에는 많은 주의가 있어야 한다. 그래서 인간의 마음속에 있는 악은 뿌리째 뽑아져야만 된다. 이슬람의 세 번째 기본원리는 권위나 법에 의한 억압 그리고 정부의 통치는 꼭 필요한 경우 외에는 사용되어서는 안된다는 점이다(홍성민, 1991; 431).

이러한 세 가지 원칙을 준수하면서 이슬람은 항상 인간경제의 기초를 형성하는 인생의 경제적 측면에 대한 자연법칙을 인식하고 있다. 그리고 그것은 정부의 힘에 의해서가 아니라, 외적(外的)인 힘이나 도덕적인 교훈의 극대화를 통해서 잘못된 원칙들의 제거하였다. 인간은 생계를 위해 자유로운 경쟁을 할 있으며 자신의 노동에 의해 얻은 것을 소유할 권리가 있고, 각기 다양한 능력과 환경에 따라 서로다른 사람들간에는 불평등이 존재해야 한다는 원칙에 대해서도 사회의 약자들을 보호하기 위해 실질적인 이행에는 일종의 제재가 가해지고 있다.

이슬람은 자신의 능력과 천부적 재능에 의해서 신의 땅에서 생활수단을 찾을 인간의 권리를 인정하고 있다. 그러나 이러한 권리를 추구하기 위해서 도덕적인 타락을 가져오거나 사회 질서를 파괴하는 것을 인정하지 않는다. 이슬람은 생계수단의 문제에 관하여 합법적인 것과 불법적인 것을 구별하며, 도덕적으로 비합리적인 수단은 금지하고 있다³⁷⁾.

이슬람은 간통, 음악, 춤, 그리고 이와 유사한 것들은 합법적인 생계수단으로서 인정하지 않는다. 또한 타인에게 상처를 입히고 획득한 것이나 사회나 타인에게 상처를 입히고 얻은 것은 모두 불법적인 것으로 간주한다. 무역과 산업에 관한 이슬람의 율법을 세부적으로 연구해보면, 오늘날 백만장자가 된 사람들이 사용했던 방법은 이슬람 율법에서 금지하고 있었던 방법이 대다쿠란은 것을 알게 될 것이다. 만일 사업이 이슬람의 한계내에서 수행되었다면 무한한 부의 축척은 불가능 했을 것이다(홍성민; 431-432).

반면에 이슬람은 합법적인 수단에 의한 부(富)의 축척은 인정하지만, 합법적으로 축척된 부도 전적으로 자유롭게 사용될 수 없다³⁸⁾. 부의 사용에는 대해 이슬람이 금지하는 제약의 본질에 대해 살펴보면;

도덕적 혹은 사회적으로 폐단이 되는 모든 소비 방법은 금지된다. 재산을 도박으로 탕진할 수 없으며 술을 마실 수도 없고, 간통을 할 수도, 돈을 음악이나 춤 또는 다른 자기 쾌락의 수단으로 사용할 수가 없다. 비단으로 된 옷을 입을 수도 없고, 남자는 금으로 된 장식물을 사용하는 것이 금지되고, 그림이나 조각으로 집을 꾸밀 수도 없다.

다시 말해면 이슬람 율법은 부(富)가 특정 개인의 쾌락이나 사치로 사용하는 것을 금하고 있다. 잉여(剩餘)의 부가 있으면 그것은 대중의 복지를 위해 사용해야만 된다는 것이 이슬람의 율법이다. 즉 인간은 번 돈을 합법적이고 유용하게 소비해야만 하는데, 잉여의 부가 생기면 빈곤한 자들을 위해서 사용해야 한다는 것이다. 이슬람에서는 이러한 행위를 가장 고귀한 도덕의 기준으로 삼고 있으며, 정당한 방법으로 돈을 벌고 이를 유용하게 쓰는 사람이 수전노처럼 자기 입장에서만 돈을 축척하는 사람보다 더 존경받는다. 그러나 이렇게 도덕적으로 교육되고 개조된 사회에 의한 도덕적 실행의 노력에도 불구하고, 탐욕과 허영에 대한 인간의 욕망을 제거하기란 사실상 불가능하다. 대다수 사람들은 자신이 필요한 것보다 더 많은 돈을 벌기 위해서 잉여물을 다시 투자한다. 이러한 이유때문에 이슬람 율법은 잉여재산의 사용에 일정한 제약을 가하고 있다. 타인에게 돈을 빌려 주었을 경우, 그 돈이 타인의 사적(私的)인 필요에 의한 것이든, 사업상 필여한 것이든 간에 이자(利子)가 포함되지 않은 원금만을 받아야 한다.

이러한 방법으로 이슬람 율법은 호전적인 자본주의의 침투를 막으며, 자본가들이 자신의 부를 이용하여 사회의 경제자원을 독점하려는 것을 방지하고 있다. 이슬람 율법에서는 개인의 무역이나 산업 또는 타인에게 자본을 제공하는 것을 매우 합법적이고 적당한 것으로 간주하고 있지만, 부의 축적이 특정 소수의 사람들에게 집중되는 불행을 방지하려고 노력한다. 무엇보다도 이슬람 율법은 이러한 부의 축적을 인정하지 않고 있다.

또한 모든 공유 재산은 계속적으로 사업에 투자하여 순환되어야 한다. 그렇게 하지 않고 부의 축적을 고집한다면 매년 그 잉여물의 2.5%를 희사해야 하고, 경제활동에 참여할 수 없으며, 참여했다고 하더라도 그 몫을 정당하게 받을 수 없다. 이것을 '자카트'라고 하는데, 자카트 징세(徵稅)를 위해서 이슬람 율법이 명한 행정기관은 도와줄 필요가 있고 그럴만한 자격이 있는 사회 구성원들에게 재분배하여 사회의 재원(財源)이 되도록 한다. 이와 같은 제도는 가장 완벽한 사회보장제도(社會保障制度)이며, 올바른 도움과 협조가 없음으로 야기되는 모든 사회악을 막는 중요한 수단이 된다³⁹⁾.

자본주의 제도하에서 인간이 자신의 노후를 위해 저축(貯蓄)하지 않는다면, 노후에 굶어 죽게 되는 운명에 처하게 된다. 후손들에게 유산(遺産)을 물려주지 않는다면, 후손들은 한 조각의 빵도 없어서 이 집 저 집에 구걸할 수 밖에 없게 된다. 자본주의 제도하에서 노동자들이 자본가들의 고용에 응하고 또 그들에게 예속되는 것은 바로 이러한 이유이다. 다시 말하면 노동자가 자본가에게 고용되어 자신의 땀과 노력의 대가로 보수(報酬)를 받지 않는다면, 노동자는 가난에 직면하게 되고 굶지 않고 살 수 없다(홍성민; 432).

이러한 문제가 발생하는 주된 이유는 가난과 기아(飢餓)에서 벗어날 수 있는 사회제도가 존재하지 않기 때문이다. 이슬람 율법은 자카트를 통해서 이러한 사회악을 근절시키고자 한다. 무슬림은 누구든지 이러한 공공기금을 이용할 수 있다. 언제든지 필요한 경우 공공기금에서 정당한 몫을 얻을 수 있다. 은행에 저축을 하거나 보험(保險)에 가입할 필요가 없다. 만일 후손에게 유산을 남기지 못하고 죽었을 경우, 정부는 공공기금에서 후손들을 돌보아 줄 것이다. 이러한 제도는 병들었을때나 노년, 천재지변에 의한 재난 등 어떠한 경우에도 도움을 주는 지속적이고 영원한 제도이다(홍성민. 433).

자카트이외에 이슬람이 특정인에게 집중된 부를 분산시키는 다른 방법으로는 상속법(相續法)⁴⁰⁾이 있다. 이슬람 율법은 특정인이 그의 모든 생애를 통해서 축적한 재산을 그가 죽자마자 즉시 재분배하는 방법을 택하고 있다. 이슬람 율법하에서 모든 가족들은 정해진 법에 따라 죽은 사람의 재산을 분배받을 수 있다. 가까운 친척이 없으면, 먼 친척에게도 재산이 분배되며, 친척이 전혀 없으면 어느 누구도 유산을 받을 자격이 없게 된다. 그런 경우에 유산은 사회에 기증되며 공공기금으로 들어가게 된다. 이러한 방법으로 특정인이 모은 많은 재산은 그가 죽고난후, 한 두 세대이후에는 여러 사람에게 재분배되어 합법적인 절차에 따라 순환하게 된다.

이슬람을 편견에서 벗어나 객관적인 관점에서 보면, 이슬람 율법은 이성적이고 진리를 추구하는 모든 사람들에게 있어서 인류의 경제적 복지에 가장 유용하고 올바른 이성적인 제도가 될 것이다. 경제체제가 이슬람의 이념적, 도덕적, 문화적 제도에서 벗어날 때 성공적으로 이행하게될 것이라고 생각하는 것은 위험한 생각이다. 이슬람 경제체제는 이슬람의 정치, 문화, 법률, 사회제도와 밀접한 관련이 있다. 이러한 모든 분야는 이슬람 도덕체계에 기초를 두고 잇으며, 이러한 도덕체계는 혼로 존립하는 것이 아니고 전지전능한 신, 즉 알라(Allah)와 그에 대해 책임을 다하려는 태도, 아니면 모든 행동이 사후에 신에 의해 심판되며 그 심판에 따라 처벌되거나 은총을 받는다는 믿음, 그리고 신의 사도(使徒)인 무함마드가 인류에게 전달한 법률과 도덕의 신조가 이와 같은 신성한 가르침에 따르고 있다는 사실에 의존하고 있다. 이러한 신조와 도덕체계 그리고 모든 생활에 있어서 가치체계를 받아들이지 않는다면, 이슬람 경제체제는 그 근원으로부터 분리되어 단 하루도 순수성을 유지할 수 없다. 또한 이슬람 율법의 광범위한 내용을 왜곡하거나 자신의 생활에 유리하도록 변형한다면, 이슬람 경제체제로부터 어떠한 혜택도 얻지 못할 것이다.

이슬람의 견지에 따르면, 단순한 실험적인 증명은 제한되며, 초감각적이거나 초자연적인 자료를 저버리는 과학(science)은 진정한 진리에 도달할 수 없다(쿠란; 45: 24, 53: 28). 인간의 정신은 형이상학, 종교, 윤리 및 사회적인 가치에 의해서 영향을 받는다. 형이상학(形而上學)에 의해 영향을 받거나 그에 기반을 두는 생각은 실험으로 입증될 수 없다. 이러한 과학성의 기준은 논리를 거부하게 되기 때문에, 이러한 생각들이 아직도 비과학적이거나 진실이 아닌 것이 될 수는 없다.

이슬람 경제학는 아리프(Arif)가 지적한 것처럼, ‘무슬림의 행위에 관한 연구’임에 틀림없으며, 실증적이라기 보다는 규범적인 학문이다. 이슬람 경제학은 또한 “신(알라)과 샤리아라는 법적 테두리내에서 이슬람적 사고와 그것의 틀에 바탕을 둔 그들 나름대로의 독특한 학문체계”라 볼 수 있다. 이슬람은, 앞에서 살펴본바와 마찬가지로, 종교사회와 세속사회간의 갈등을 조화시키려는 노력뿐만 아니라 그들 나름대로의 이론을 서구경제학, 특히 자본주의 경제와 접목시켜보려는 시도를 계속하고 있다. 물론 여러 형태의 다양한 접근방법이 제시되고는 있지만, 아직도 뚜렷한 대안(代案)을 찾지 못하고 있는 것이 현재의 실정이다.

이슬람경제학과 상법(商法)간에 구분을 하지 않으면 이슬람 경제는 오류를 범하게 된다. 일부의 문헌들은 경제학에서 이슬람 율법을 최적 분석도구로 사용하지만, 그 밖의 문헌들은 상법적 시각에서 이를 연구한다. 예를 들면, 소비이론은 소비자의 소비상품에 대한 소비자의 행위를 연구하는 대신 음식이나 금기(禁忌)에 관한 율법을 재론하고, 생산이론은 생산단위로서 기업의 행위 연구에 초점을 맞추지 않고 이슬람의 소유권에 집중된다. 상법의 입장에서 이슬람의 경제학을 고려할 때, 우리는 경제이론의 정수(精髓)를 간과하게 될 것이다. 위에서 살펴본바와 마찬가지로, 이슬람은 ‘과거와 현재’, ‘전통과 개혁’, ‘보수와 혁신’이 한 덩어리인 문자 그대로 이슬람공동체(umma)이다. 과거의 전통과 율법을 현대의 경제체제에 접목시키려는 의도는 비록 미완성이기는 하지만, 오늘날 좋은 반향을 일으키고 있다. 그 구체적인 형태가 이슬람은행(Islamic banking)이며, 이슬람 자체의 포용성은 현대이론의 틀속에서 그들 나름대로의 경제체제를 유지하기 위한 새로운 틀을 모색할 것이다.

파하드 국왕 꾸란 출판청. 1998. 『성 꾸란: 의미의 한국어 번역』. 메디나: 동소.

홍성민. 1984. “이슬람의 자카트와 이자에 관한 연구.”『한국중동학회논총』. 제5호.

Ahmad, Imad A. 1996. “An Interdisciplinary Approach from an Islamic Perspective: An Islamic Perspective on the Wealth of Nations." Minaret of Freedom Preprint Series 96-4. Bethesda, Maryland: Minaret of Freedom Institute.

Ahmad, Khurshid(ed.). Studies in Islamic Economics. 1980. Leicester, U.K.: The Islamic Foundation.

Ariff, Mohamed, 1988. “Islamic Banking." Asian-Pacific Economic Literature. Vol. 2, No. 2.

Bashir, B.A. 1981. "Successful Development of Islamic Banks." Journal of Research in Islamic Economics. Vol. 1. No. 2.

Encyclopaedia Britannica CD-99. 1994-1999. “Muhammad and the Religion of Islam."

Esposito, John L. 1994. “Special Report: Middle eastern affairs, Islamic Fundamentalism". Encyclopaedia Britannica CD-99.

Fairchild, Erika S. 1993. Comparative Criminal Justice Systems. Belmont, CA.: Wadsworth Publishing Co.

Institute of Islamic Banking and Insurance. 1999. http://www. islamic-finance. com.

Kahf, Monzer. 1978. The Islamic Economy. Plainfield: The Muslim Student's Association of the United States and Canada.

Khan, Muhammad Akram. 1992. Economic Teachings of Prophet Muhammad. Faraskhana, Delihi: Noor Publishing House.

Maulana Muhammad ‘Ali. The Religion of Islam. UAR: National Publication & Printing House.

Maurice Bucaille. 1987. The Bible, The Our'an and Science. Tripoli: World Islamic Call Society.

Pipes, Daniel. 1983. In The Path Of God: Isalm And Political Power. New York: Basic Books, Inc.

Roberts, Robert. 1978. The Social Laws of the Qor'an. New Deli: Cosmo Publications.

Vikor, Knut S. “The development of ijtihad and Islamic reform, 1750-1850." http://www.hf-fak.uib.no/institutter/smi/paj/Vikor.html

Wiechman and et al. “Islamic law: Myths and Realities." http://www.acsp.uic.edu/

	KIME 중동 지역연구 Area Studies of the Middle East
	Publisher: Korea Institute of the Mideast Economies (KIME). Editor: Dr. Seong Min HONG
	Kwanak P.O. Box 49, Seoul 151-600, Korea, Tel: 82-2-876-4249, Fax: 82-2-876-4349.

This publication is consisted of Korean, English, Arabic and the other languages concerned. The contents of the newsletter do not necessarily reflect either the position or the views of KIME.
Copyright ⓒ 1997-2002 KIME. All rights reserved. E-mail; kime@hopia.net